آخرین دفاع

آخرین دفاع

نویسنده: محمد حسين طارمي

ادامه نوشته

نضام قضایی امیر المومنین(ع)

نظام قضايى امير مومنان(ع)

 

سيد صمصام‏الدين قوامى

مقدمه
بى‏ترديد حضرت اميرالمومنين(ع) محور قضاوتهاى اسلامى و شيعى و مهمترين چهره نظام‏ساز براى قضاى اسلامى است. آن حضرت در دوران حكومت نبوى، قاضىِ مدينه و يمن بود.[۱] قضاوت در مدينه، با حضور شخص رسول خدا(ص) افتخارى عظيم است.

تاييدات مكرر رسول خدا نسبت به توانايى آن حضرت در قضاوتها، تاكيدى بر اين محوريت است. پيامبر فرمود: «داناترين امت من نسبت به سنتها و قوانين قضايى على بن‏ابى‏طالب است»[۲] و «داناترين شما به روش داورى، على است»[۳] و «قضاوت آن گونه است كه على حكم كند»[۴] و نيز «اى على! به سوى يمن حركت كن و با كتاب خدا ميان مردم قضاوت و حكومت كن. خدا قلب تو را به سوى حق رهبرى كند و زبان تو را از خطا و اشتباه صيانت بخشد»[۵] و همچنين «سپاس خدا را كه در خاندان من كسانى را قرار داد كه داورى آنها مانند داورى پيامبران است».[۶]

در زمان خلفا، بركنارى آن حضرت از خلافت باعث كناره‏گيرى از امور حكومت، از جمله قضاوت نشد و ايشان دستگاه قضايى نوپاى اسلام را هدايت و رهبرى مى‏كرد. گاه خلفا مسايل لاينحل قضايى را به حضرت ارجاع مى‏دادند[۷] و گاه خود مستقيماً دخالت مى‏كرد.[۸] و در پايان هر قضاوت، تحسين آنان را برمى‏انگيخت و همگى مى‏گفتند: زنهاى جهان از زاييدن فرزندى مانند على عاجزند؛[۹] قويترين قاضى در بين ما على است.[۱۰] حضرت در اين باره به مالك اشتر مى‏گويد:

«در آغاز، در كار خلفا دخالت نمى‏كردم بعد ديدم مردم از اسلام رويگردان مى‏شوند، كه دخالت‏كردم. ترسيدم اگر به يارى اسلام و مسلمانان برنخيزم، ويرانى در بناى اسلام ببينم،كه‏مصيبت آن براى من بزرگتر از دورى حكومتِ چند روزه است كه همچون سراب زايل‏مى‏شود».[۱۱]

داوريهاى آن حضرت، چه در زمان رسول و چه در هنگام خلافت و پيش از آن، نظر به پيچيدگى موضوع از يك طرف و ابتكار و دقت نظر در قضاوت از طرف ديگر، توجه صحابه پيامبر و علاقه‏مندان حضرت را جلب كرد و نظر به اهميت آن، در قرون اوليه اسلام اين قضاوتها در رسائل مخصوص تدوين شد. در قديمى‏ترين فهرست كتابهاى شيعه، يعنى فهرست شيخ طوسى و فهرست نجاشى از اين تاليفات نام برده شده است. در قرون بعد علما و محدثان شيعه و برخى از محدثان عامه تتبع كرده و اين فروع را از موارد متعدد جمع‏آورى نموده، به صورت كتاب مخصوص درآورده‏اند.[۱۲]

در دوران بعد از شهادت آن حضرت، ائمه هدى، به ويژه صادقين(ع) و حضرت رضا(ع) مكرراً به قضاوتهاى آن حضرت استناد مى‏كردند و جملاتى مانند «كان على يقول» و«قضى‏اميرالمومنين» و «اُتى اميرالمومنين» و «عن على» و «قضى على» و «اِنَّ اميرالمومنين‏قضى» و «اِنَّ علياً كان يقول» و «اِنَّ اميرالمومنين كان يقضى» و «اِنَّ عليّاً كان يقول»در كلمات آن حضرات فراوان است.

ايشان در ديات و قصاص و حدود و قضا و فتاواى‏قضايى يا قضاوتها به سيره قضايى اميرالمومنين استدلال و استناد مى‏كردند[۱۳] وچنانكه از بعضى عبارات مذكور آشكار است، استناد، به سيره عملى يا قولى حضرت بود و مخصوص واقعه‏اى خاص نبود.

در اسناد بسيارى از روايات قضايى كه در سراسر كتب قضا و حدود و ديات و قصاص موجود است، به منابعى مانند كتاب ظريف،[۱۴] جامعه، قضاياى اميرالمومنين، كتاب على(ع) برمى‏خوريم كه تماماً حاوى قضاوتهاى اميرالمومنين مى‏باشد. و ائمه يا راويان برجسته به آنان استناد كرده‏اند.

قضاوتهاى آن حضرت شالوده و شاكله نظام قضايى اسلام را تشكيل مى‏دهد.
نظام قضايى حضرت مركّب از نظام ساختارى و حقوقى است كه مجموعاً به كمك هم، اهداف بلند قضاوت و حكومت اسلامى را تامين مى‏كنند. قبل از ورود به بحث، به كلياتى اشاره خواهد شد و در پايان به ابعاد كاربردى بحث پرداخته مى‏شود.


الف) كليات
۱. اهداف نظام قضايى علوى
آن حضرت در عهدنامه‏اى كه از رسول خدا(ص) اخذ كرده و عيناً براى مالك اشتر ارسال كرده است مى‏گويد:
«اُنظر في القضاء بين الناس نظرَ عارفٍ بمنزله الحكم عند اللَّه فاِنّ الحكم ميزان قسط اللَّه الذى وضع فى الارض لِانصاف المظلوم من الظالم و الاخذ للضعيف من القوى و اقامه حدود اللَّه على سنتها و منهاجها التى لايصلح العباد و البلاد الاَّ عليها؛به امر قضاوت بين مردم نظر كن، مانند كسى كه به منزلت حكم و قضاوت نزد خدا عارف است. حكم و قضاوت، معيار و ميزان عدالت خداوند است كه در زمين به منظور احقاق حق منصفانه مظلوم از ظالم و گرفتن حق ضعيف از قوى و برپايى حدود خدا بر اساس سنت و روش الهى وضع شده است. امر مردم و بلاد جز با اقامه اين حدود اصلاح نمى‏شود».[۱۵]

و به ابن‏عباس در ذى‏قار مى‏فرمايد:
«اين حكومت را نمى‏خواهم مگر براى اينكه حقى را اقامه كنم يا باطلى را دفع كنم».[۱۶]

و در خطبه‏اى كه علت حكومت‏خواهى خود را بيان مى‏كند مى‏گويد:
«خدايا! تو مى‏دانى هدف ما از حكومت، قدرت و ثروت‏اندوزى نيست، بلكه مى‏خواهيم نشانه‏هاى دين تو احيا شود و بندگان مظلوم تو امنيت داشته باشند و سرزمينهاى تو اصلاح پذيرند و حدود تعطيل نشود و برپا گردد».[۱۷]

و به فرزندش مى‏فرمايد:
«رفع خصومت از اغلب نمازها و روزه‏ها بهتر است».[۱۸]
با جمع‏بندى عبارات فوق، اهداف قضاوت نظام علوى، عبارت است از:
گسترش قسط و عدالت، احقاق حق و ابطال باطل، گرفتن حق ناتوانان از توانمندان، ايجاد مساوات و انصاف در جامعه، ايجاد امنيت براى بندگان مظلوم، اصلاح‏گرى در ابعاد مختلف كشور اسلامى، برپايى حدود الهى، تعظيم شعائر الهى و دفاع از ارزشهاى اسلامى.

اين اهداف هماهنگ با اهداف اعلام شده در قرآن است كه هدف از قضاوت (حكومت) را برپايى قسط (مائده/۴۲) و عدل و حق (ص/۲۶) اعلام مى‏دارد.


۲. اهميت قضاوت
على(ع) وقتى در عهدنامه يادشده مى‏فرمايد: لا يصلح العباد و البلاد الاَّ عليها؛ اصلاح عباد و بلاد (ملت و كشور) جز با اقامه حدود نيست، اهميت قضاوت روشن مى‏شود.


۳. جايگاه خطير قاضى
در جمله معروف حضرت به شريح قاضى «تو در جايگاهى قرار گرفته‏اى كه نبى يا وصى و يا شقى جاى دارند»[۱۹] حساسيت قضاوت نشان داده مى‏شود و مى‏فهماند قضات عادل و جامع‏الشرايط، در مكان نبى و وصى قرار دارند. در عهدنامه معروف مى‏فرمايد:

«قاضى را از نظر منزلت و مقام آن قدر بالا ببر كه هيچ كدام از ياران نزديكت، به نفوذ در او طمع نكند و از توطئه اين گونه افراد نزد تو، در امان باشد و بداند موقعيتش از او بالاتر نيست كه بخواهد از او شكايتى بكند».[۲۰]

شان و عظمت قاضى، همسنگ منزلت والى و حاكم است و قضاوت از مناصب جليله الهى است كه از آنِ خداست كه به رسول حق تفويض شده است و رسول(ص) به اميرالمومنين و ائمه اطهار و آنها هم به علماى جامع‏الشرايط واگذار كرده‏اند. شانى است كه جز با حكومت تجلى نمى‏يابد و از شوون اصلى ولايت است و آن قدر با حكومت عجين است كه گويا يكى هستند. در مقبوله عمر بن‏حنظله‏[۲۱] و مشهوره ابى‏خديجه،[۲۲] حاكم و قاضى مترادف‏اند، لذا اهداف حاكم و قاضى و حكومت و قضاوت، يكى است.


۴. مساوات همه در برابر قانون
در نظام حكومتى و قضايى حضرت، تمام طبقات و افراد جامعه، فارغ از رنگ و نژاد و حرفه و قبيله، در مقابل قانون و محكمه مساوى بودند.

حضرت خطاب به خليفه دوم فرمود:
«سه چيز است كه اگر به آن عمل كنى، تو را كفايت مى‏كند و اگر ترك كنى، هيچ چيز تو را كفايت نمى‏كند: اقامه حدود بر قريب و بعيد، قضاوت بر اساس كتاب خدا در حال رضا و سخط، و تقسيم عادلانه بين قرمز و سياه».[۲۳]

در حديثى آمده است كه يكى از دختران حضرت، از خزانه‏دار بيت المال گردن‏بندى عاريه گرفته بود. حضرت ضمن توبيخ خزانه‏دار، به دخترش فرمان داد آن را فوراً برگرداند و فرمود: اگر به شكل عاريه نبود، تو اولين زن بنى‏هاشم بودى كه به جرم سرقت دستش را قطع مى‏كردم.[۲۴] به يكى از عمالش كه به بيت المال دستبرد زده بود، گفت: اگر حسن و حسين چنين مى‏كردند، مجازات مى‏شدند و حق را از آنها مى‏گرفتم.[۲۵]

نجاشى را كه از ياران برجسته حضرت بود و حتى معاويه را به خاطر حضرت هجو كرده بود، به جرم شرابخوارى، حد زد.[۲۶] در يك محاكمه به عنوان مدعىِ زره در كنار يك يهودى كه منكر مالكيت حضرت بود، نشست و هرچند حكم شريح خطا بود، ولى تسليم شد، به گونه‏اى كه يهودى گفت: اين اميرالمومنين، حاكم مسلمانان است كه به محكمه آمد و محكوم شد و حكم را پذيرفت. و بعد زره را تحويل داد و گفت: زره از آنِ توست كه در صفين برداشته بودم.[۲۷] همين واقعه با يك مسيحى تكرار شد. حضرت مدعى زره شد و چون بيّنه نداشت، قاضى به نفع مسيحى حكم كرد. مسيحى زره را برد، ولى وجدانش او را وادار به اسلام كرد و گفت: اين طرز حكومت و رفتار، رفتار بشر نيست و از نوع حكومت انبياست.[۲۸]
وقايع فوق نشان مى‏دهد رعايت مساوات، تاثير شگفتى بر دوست و دشمن مى‏گذارد.


۵. استقلال قاضى
سلامت امر قضاوت، منوط به استقلال قاضى و استقلال وى، منوط به تامين عوامل استقلال اوست. او بايد از لحاظ معيشت و ديگر نيازهاى معمول بشرى سير باشد. اميرالمومنين به مستقل بودن قاضى اهتمام بليغ داشت و در اين باره به مالك اشتر فرمود:

«با جديت هرچه بيشتر، قضاوتهاى قاضى خويش را بررسى كن و در بذل و بخشش به او، سفره سخاوت را بگستر، آنچنان كه نيازمندى‏اش از بين برود و حاجت و نيازى به مردم پيدا نكند. از نظر منزلت و مقام آن قدر مقامش را نزد خود بالا ببر كه هيچ كدام از ياران نزديكت، به نفوذ بر او طمع نكند و از توطئه اين گونه افراد نزد تو در امان باشد و بداند موقعيتش از او بالاتر نيست كه بخواهد از او شكايتى بكند».[۲۹]
چه بسا حضور حضرت به رغم داشتن خلافت و قدرت در محكمه شريح قاضى، تاكيدى بر استقلال و تسلط قاضى، حتى بر خليفه و قوه مجريّه است.


ب) نظام ساختارى
مراد از نظام ساختارى كه در كنار نظام حقوقى، اركان نظام قضايى اميرالمومنين(ع) را تشكيل مى‏دهد، عبارت است از:
سازمان و تشكيلات قضايى، گزينش و عزل قضات، آداب قاضى، معيشت قاضى، دستور العملها و شرح وظايف قاضى و نحوه مديريت قضات و كنترل آنان، كه از طريق اين ساختار، نظام حقوقى قضايى به منظور تامين اهداف بلند آن، جريان مى‏يابد.

اكنون با رعايت اختصار به شرح هر يك پرداخته مى‏شود:


۱. شرايط قاضى
اى مالك! مردم از گروههاى مختلف تشكيل يافته‏اند كه يكى از آنها قضات عادل هستند ... «تو از ميان مردم برترين فرد را براى قضاوت برگزين، از كسانى كه: مراجعه فراوان آنها را در تنگنا قرار ندهد.- برخورد مخالفان با يكديگر او را به خشم و كج‏خلقى وا ندارد.- در اشتباهاتش پافشارى نكند.- بازگشت به حق پس از آنكه برايش روشن شد، بر او سخت نباشد. طمع را از دل بيرون كرده و در فهم مطالب، به اندك تحقيق اكتفا نكند.- در شبهات، از همه محتاطتر باشد.- در يافتن و تمسك به دليل و حجت از همه مصرّتر باشد. با مراجعه مكرر شكايت‏كنندگان كمتر خسته شود.- جامعترين افراد از حيث علم و حلم و ورع باشد.- تحت تاثير اوضاع واقع نشود.- در كشف امور شكيبا باشد. به هنگام آشكار شدن حق، در فصل خصومت از همه قاطعتر باشد.- ستايش فراوان او را فريب ندهد.»[۳۰]

شرايط فوق كاملاً تخصصى و دقيق است. البته در كتب فقهى متداول شيعه شرايط فوق تحت عناوين ديگرى مطرح است، مانند: عقل كامل، بلوغ، ايمان، عدالت، طهارت مولد، علم و اجتهاد، ذكوريت، حريت، بينايى و شنوايى.[۳۱] بدون اينكه نياز به تصريح امام(ع) در مورد اين شرايط باشد، با تحليل ساده مى‏توان آنها را جزء شرايط مورد نظر آن امام همام به حساب‏آورد، زيرا آن خصوصيات سنگين جز از انسانى با اين شرايط توقع نمى‏رود. هر چند بعضى از شرايط مورد اختلاف فقهاست، مانند ذكوريت و اجتهاد[۳۲] ولى در مجموع شرايط قاضى را در نظام علوى نشان مى‏دهد.

شايسته است خصوصيات منفى يك قاضى را از نظر حضرت مطلع شويم:
«كسى كه مجهولاتى به هم بافته و به سرعت و حيله و تزوير در ميان مردم نادان پيش مى‏رود و در تاريكيهاى فتنه و فساد به تندى قدم برمى‏دارد. منافع صلح و مسالمت را نمى‏بيند و انسان‏نماها وى را عالِم و دانشمند مى‏خوانند، ولى عالم نيست. از سپيده‏دم تا شب به جمع‏آورى چيزهايى مى‏پردازد كه كم آن از زيادش بهتر است، تا آن جا كه خود را از آب گنديده جهل كه نامش را علم مى‏گذارد سير مى‏كند و به خيال خويش، گنجى از دانش فراهم كرده است، در صورتى كه فايده‏اى در آن يافت نمى‏شود.

او در بين مردم بر مسند قضاوت تكيه زده و آن را بر عهده گرفته است، تا آنچه را بر ديگران مشتبه شده، روشن سازد و حق را به صاحبش برساند، ولى چنانچه با مشكلى روبه‏رو شود، حرفهاى پوچ و توخالى را جمع و جور وبه نتيجه آن جزم پيدا مى‏كند. و در برابر شبهات فراوان، همچون تارهاى عنكبوت مى‏باشد وحتى خودش هم نمى‏داند درست حكم كرده است يا خطا! اگر صحيح گفته باشد، مى‏ترسد خطا رفته باشد و اگر اشتباه نموده باشد، اميد دارد صحيح از آب در آيد. نادانى است كه در تاريكيهاى جهالت و سرگردانى است، همچون نابينايى كه در ظلمات پرخطر به راه خود ادامه مى‏دهد. علوم و دانشهايى كه فرا گرفته، برايش قطع‏آور نيست. همانند بادهاى تندى كه گياهان خشك را مى‏شكند، احاديث و روايات را در هم مى‏ريزد تا به خيال خود از آن نتيجه‏اى به دست آورد.

به خدا سوگند! نه آن قدر مايه علمى دارد كه در دعاوى، حق را از باطل جدا سازد و نه براى مقامى كه به او تفويض شده، اهليت دارد. باور نمى‏كند ماوراى آنچه انكار كرده، دانشى وجود دارد و غير از آنچه فهميده، نظريه ديگرى. اگر مطلبى براى او مبهم شد، كتمان مى‏كند، زيرا به جهالت خويش آگاه است. خونهايى كه از داورى ستمگرانه‏اش ريخته شده، صيحه مى‏كشد و ميراثهايى كه به ناحق به ديگران داده، فريادمى‏زنند[۳۳]».

بيانات دردمندانه امير مومنان نشانگر عظمت قاضى و مهم بودن خصوصيات اوست. هر كس را نشايد كه بر اين مسند بنشيند. حضرت، شريح و ابى‏الاسود دئلى را به علت عدم رعايت آداب و وظايف عزل كرد كه بعداً به آن اشاره مى‏شود.


۲. معيشت قاضى
به مالك اشتر مى‏فرمايد:
«با جديت هر چه بيشتر قضاوتهاى قاضى خويش را بررسى كن و در بذل و بخشش به او سفره‏سخاوت را بگستر، آن چنان كه نيازمندى‏اش از بين برود و حاجت و نيازى به مردم پيدانكند[۳۴]».

به رفاعه، والى اهواز مى‏فرمايد:
«از قبول هدايا و تحفه‏ها از طرفين دعوى‏ بپرهيز[۳۵]».
در خطبه‏اى مى‏فرمايد:
«شما دانستيد كه سزاوار نيست حاكم و فرمانده، بر ناموس و خونهاى مردم و غنائم بخيل باشد، تا براى جمع مال ايشان حرص بزند ... و نه رشوه‏گير در حكم، كه مالى را گرفته، حق را باطل يا باطلى را حق گرداند، تا حقوق مردم از بين برود و حكم شرع را بيان ننمايد[۳۶]».

در جاى ديگر مى‏فرمايد:
«لابد من قاض و رزق للقاضى، و كَرُهَ ان يكون رزق القاضى على الناس الذين يقضى لهم و لكن من بيت المال؛هر نظام نياز به قاضى دارد و قاضى نياز به معيشت و رزق دارد و اين رزق را بايد بيت‏المال تامين كند، نه مردم‏[۳۷]».

در كلامى ديگر بدترين قاضى را مرتشى در حكم (اهل رشوه در قضاوت) مى‏داند[۳۸].
فقهاى ما بحث دقيق و مبسوطى در ارتزاق قاضى دارند و نوعاً با آن موافقند، ولى در مورد دريافت حقوق در مقابل كار يا جعاله از طرفين دعوا، راى به عدم جواز مى‏دهند[۳۹]. ماهيت ارتزاق همان طورى كه از فرمايش حضرت برمى‏آيد، بر اساس نياز و اداره زندگى است، تا قاضى محتاج رشوه و جعاله و حقوق نباشد و اين رويه عقلايى است كه در كشورهاى ديگر به شكل اعطاى چك سفيد به قاضى اجرا مى‏شود، كه برگرفته از سيره اميرالمومنين مى‏باشد.


۳. آداب قضا
مراد از آداب، نكاتى است كه قاضى با رعايت آنها در رفتار و گفتار، در جامعه و مجلس قضاوت، علاوه بر حفظ شخصيت و منزلت خويش، زمينه مناسبترى براى قضاوت عادلانه پيدا مى‏كند. از مجموع سفارشهايى كه رسول خدا(ص) به حضرت داشته و سيره عملى ايشان و توصيه‏هايى كه به قاضيان و واليانى همچون مالك اشتر و والى اهواز و شريح قاضى بصره و به ابوالاسود دئلى قاضى كوفه داشته‏اند، آداب زير استفاده مى‏شود:

۱. رعايت بى‏طرفى كامل در قضاوت؛[۴۰]
۲. رعايت مساوات بين طرفين نزاع، از جهت نگاه و گفتار و نشستن و توجه؛[۴۱]
۳. حوصله كامل در استماع سخنان طرفين و قطع نكردن حرف آنها؛[۴۲]
۴. عدم قضاوت در حال گرسنگى و خواب‏آلودگى و عصبانيت؛[۴۳]
۵. عدم خستگى و ملالت و بى‏حوصلگى در حال قضاوت؛[۴۴]

۶. بالا نبردن صداى خويش با طرفين دعوا؛[۴۵]
۷. حفظ هيبت و عدم خنده بيجا و زياد؛[۴۶]
۸. عدم معامله با طرفين احتمالى دعوا در اجتماع‏[۴۷] و بازار و عدم ضيافت متخاصمين به‏تنهايى.[۴۸]


۴. وظايف قاضى و دستگاه قضايى
مراد از وظايف، مجموعه‏اى از تكاليف است كه بر عهده دستگاه قضايى، عموماً و قاضى خصوصاً قرار گرفته و همچنين اختياراتى كه به اين قوه محول شده است تا به كارگيرى آنها موجب تحقق عدالت، به عنوان اصلى‏ترين هدف قضاى اسلامى باشد.

بررسى كارنامه قضايى آن حضرت كه به قصد گسترش عدالت و حمايت از حدود خدا و حقوق مردم، انجام يافته، نشانگر انجام اعمال زير است:

۱. رفع خصومت و حل اختلافات و منازعات بين مردم؛
۲. شناسايى و تعقيب و مجازات مجرمان؛
۳. جلوگيرى از تجاوز و اجحاف قدرتمندان و صاحب‏منصبان به مظلومان؛
۴. پيشگيرى از وقوع جرم و جنايت؛

۵. اصلاح و تربيت بزهكاران؛
۶. اجراى حدود و احكام صادره؛
۷. نظارت بر كار قضات، با هدف اصلاح قضاوتها و تصحيح رفتار آنان؛
۸. بيان احكام قضايى.

ملاحظه مى‏شود وظيفه قاضى در قضا خلاصه نمى‏شود، بلكه مراحل قبل و بعد از خصومت را نيز شامل مى‏شود. وظايف فوق در كنار ديگر شوون مختلف، از حضرت، صادر مى‏شد. ايشان به عنوان قاضى به منازعات و مشاجرات پايان مى‏داد و به عنوان والى و حاكم، به شناسايى و تعقيب و مجازات تبهكاران مى‏پرداخت و به عنوان هادى و مرشد، زمينه‏هاى وقوع جرم را از بين مى‏برد و به عنوان مفتى و قانونگذار، به بيان احكام قضايى همت مى‏گماشت. بنابراين نظام قضايى علوى، متشكل از عناصرى است كه قاضى، مهمترين عنصر آن است. نه يگانه عنصر آن زيرا تحقق عدالت، سنگين‏تر از توان شانه قاضى است. بنابراين هر عمل حكومتى كه در چارچوب نظام فوق انجام پذيرد، ماهيت قضايى خواهد داشت كه حوزه‏اى فراتر از عمل قاضى و قضاوت اصطلاحى را شامل مى‏شود.

فقهاى اهل سنت مانند ماوردى و ابويعلى‏ كه داراى انديشه حكومتى بوده‏اند، وظايف فوق را به عنوان وظيفه قاضى بر شمرده‏اند[۴۹] و فقهاى شيعه مانند محقق، صاحب شرائع كه به وظيفه قاضى به معناى اخص بسنده كرده‏اند، اجراى حدود و قصاص را از وظايف حاكم مى‏داند، نه قاضى و مرادشان از وظيفه، آدابى است كه در بحث قبلى طرح شد.[۵۰] طبق آنچه گفته شد، هر دو نگرش تمام نيست و تحقيق مساله در اين است كه وظايف فوق را به نظام ودستگاه قضايى نسبت بدهيم.

در حكومتهاى اسلامى براى هر يك از وظايف فوق، مناصبى رسمى در نظر گرفته شد، كه‏مهمترين آنها ولايت بر مظالم و ولايت حسبه بود كه جداى از منصب قضا و منصب‏خلافت بود.

ولايت مظالم؛ حمايت از محرومان در مقابل زورگويان بود و از تجاوز واليان و صاحبان مناصب جلوگيرى مى‏كرد و اگر آنها حقى را ضايع كرده و غصب نموده بودند، به صاحبان اصلى عودت مى‏داد و احكام ناحق قاضيان را تصحيح مى‏كرد و اگر حكمى به حق كرده، ولى قدرت اجراى آن را نداشتند، با اعمال قدرت به اجرا مى‏گذاشت. البته حكومت‏نويسانى مانند «ماوردى» اين منصب را جداى از منصب قضا و وظايف آن آورده‏اند[۵۱] و مقام والى مظالم را در رتبه‏اى بالاتر و شوكتى بيشتر قرار داده‏اند كه قدرت و سطوت حاكمان و انصاف قاضيان را در خويش جمع كرده است.

اميرالمومنين(ع) اين وظايف را به خوبى انجام مى‏داد تا آنجا كه فرمود: اگر آنچه خليفه سوم به ناحق بخشيده، در كابين زنان باشد، به صاحبانش رد مى‏كنم و به استاندارش گفت: اگر حسن و حسين خطا كنند، كوتاهى نمى‏كنم. نامه‏ها و خطبه‏هاى آن حضرت مشحون از حساسيتى است كه نسبت به ردّ مظالم نشان مى‏داد، كه به بخشى از آن در بحث مساوات در برابر قانون اشاره شد. اين وظيفه بحق از وظايف دستگاه قضايى است.

ولايت حسبه؛ مسوول اين منصب مجرى امر به معروف و نهى از منكر در سطح وسيع است. ابن‏الاخوه‏[۵۲] در كتاب جامع خود (معالم القربه فى احكام الحسبه) بيش از هفتاد وظيفه را براى او بر شمرده كه مراقبت و نظارت بر تمام صاحب‏منصبان را شامل مى‏شود و تركيبى از تذكر و تعزير است. مسوول حسبه، به اشخاصى مثل وعاظ و ولات و قضات تذكر مى‏داد و آنها را از تخلفات و اشتباهاتشان آگاه مى‏كرد و به تنظيم بازار و انتظام جامعه همت مى‏گماشت و متخلفان اجتماعى و اراذل و اوباش را تنبيه مى‏كرد.

وظايف او را اكنون، پليس نيروى انتظامى و چندين وزارتخانه، از جمله وزار كشور و شهردارى انجام مى‏دهند. اميرالمومنين(ع) چنين امورى را انجام مى‏داد. در بازار و جامعه با سَوْط و سطوت گردش مى‏كرد و به قصابان راه و رسم ذبح شرعى را مى‏آموخت‏[۵۳] و مزاحمان اجتماع را فوراً تنبيه مى‏كرد[۵۴] و به معلمان تذكر مى‏داد بيش از سه ضربه به كودكان نزنند و گرنه خود تنبيه مى‏شوند[۵۵]. كسى كه در مسجد قصه مى‏گفت، تعزير مى‏شد[۵۶] و مرتكبان اعمال منافى عفت، مجازات مى‏شدند[۵۷] و به قاضيان خاطى در مجلس قضاوت تذكر مى‏داد[۵۸].

امام به تنظيم بازار و انتظام اجتماع و اصلاح امور صاحب‏منصبان مى‏پرداخت. چه بسا اين امور به قصد پيشگيرى از جرايم انجام مى‏گرفت.

از خصوصيات ولايت حسبه اين بود كه نياز به محكمه نداشت و مجازات، سريع و قاطع بود. همين امر آن دو را از قضا جدا مى‏كند و قرار گرفتن اين منصب را در نظام قضايى، مورد ترديد قرار مى‏دهد، چرا كه تنگناهاى اجرايى قضا و تاخيرات محاكم در صدور حكم، باعث اختلال نظم خواهد شد،

هر چند بعضى حكومتهاى اسلامى، اين وظيفه را به قاضى مى‏سپردند، ولى به نظر مى‏آيد بيشتر از اعتبار قاضى استفاده مى‏شد كه به اين منصب آبرو بدهد، زيرا به قول «فاستر[۵۹]» در تحقيقى كه در خصوص تاريخ محتسب در ايران انجام داده، شغل محتسب، آبرومند نبود و قاضى مى‏توانست به آن اعتبار بدهد، هر چند بعضى قضات گرفتار مفاسد آن مى‏شدند. لذا ممكن است اين منصب را در دستگاه اجرايى قرار دهيم، هر چند عملكرد حسبه نوعاً تعزيرات است كه مقدار و اجراى آن به دست حاكم و نوعاً بدون محكمه است و اگر تعزيرات را از وظايف دستگاه قضايى به معناى اعم بدانيم، قرار گرفتن آن در نظام قضايى تقويت مى‏شود.

متاسفانه جايگاه و وظايف اين منصب كه ضامن سلامت حكومت اسلامى و مانع فاسد شدن آن است، بسيار مبهم است و بررسى كارشناسانه مى‏تواند آن را تبديل به وزارتخانه‏اى كند كه امر به معروف و نهى از منكر را كه انبوهى از اخبار در ضرورت و فوايد آن وارد شده و سيره عملى رسول‏اللَّه و اميرالمومنين بر آن قرار داشته است نهادينه كند.

فساد صاحب‏منصبان و ثروت‏اندوزى و گرايش به تجملات و اختلاس و رشوه‏گيرى و سوء استفاده از موقعيتها و فاميل‏گرايى تنها با نهادينه شدن امر به معروف و نهى از منكر، تحت نهاد حسبه، قابل پيشگيرى و ممانعت است. البته قرار داشتن آن در قوه قضاييه يا مجريه، فرع بر تحقق آن است و اگر قرار شد در دستگاه قضايى قرار گيرد، فقط ابعاد مراقبتى آن بايد لحاظ شود و دخالتى در كارهاى اجرايى انجام نگيرد. اين مقاله ظرفيت بررسى كارشناسانه اين موضوع را ندارد.

از طرف ديگر، يكى از وظايفى كه در متون اسلامى به حاكم نسبت داده شده، امور حسبيه، به معناى ولايت بر محجوران و به عهده گرفتن امور زمين مانده و بدون مسوول است. امام رضا[۶۰] و امام باقر[۶۱] عليهماالسلام آن را صريحاً از وظايف قاضى مى‏دانند.


۵. كيفيت دادرسى و صدور حكم
براى روشن شدن نحوه دادرسى در نظام قضايى اميرالمومنين(ع) نياز به بيان مقدمه‏اى‏است.
در طول تاريخ قضا، قبل و بعد از اسلام، نظامهاى مختلف رسيدگى وجود داشته كه عبارتند از: نظام اتهامى، نظام تفتيشى و نظام مختلط[۶۲].


نظام اتهامى
اين نظام قديمى‏ترين شيوه رسيدگى به دعاوى و داراى ويژگيهاى زير است:

الف) ضرورت طرح شكايت از شاكى:
در اين نظام تعقيب متهم فقط در صورت شكايت زيان‏ديده از جرم و مراجعه او به قاضى، امكان‏پذير است.

ب) شفاهى بودن رسيدگى.

ج) علنى بودن محاكمه و وجود هيات منصفه.

د) ترافعى بودن نظام اتهامى:
شاكى بايد كليه ادله موجود عليه متهم را تا جلسه دادرسى ارائه كند.
به علت فقدان مرحله بازپرسى يا بازجويى، متهم در جلسه محاكمه و رسيدگى از ادله اطلاع مى‏يافت و ادله، آزادانه مورد بحث و گفتگو قرار مى‏گرفت و پس از دفاع متهم و پايان يافتن تحقيقات از سوى دادگاه، قاضى كه حَكَم محسوب مى‏شد، با در نظر گرفتن ادله طرفين، به صدور حكم اقدام مى‏كرد.

ه) رعايت تساوى بين اصحاب دعوا.

و) ادله اثبات دعوا عبارت بود از اقرار شهود و سوگند براى رفع اتهام از متهم (قسامه) و آزمونهاى سنتى.


نظام تفتيشى
بر خلاف نظام اتهامى كه فاقد مرحله تحقيقاتِ مقدماتى يا بازپرسى بود و هر گونه تحقيق و تفحص در جلسه دادگاه صورت مى‏گرفت، در نظام تفتيشى تحقيقات مقدماتى نقش موثرى دارد، به گونه‏اى كه در نظام تفتيشى قرون وسطى‏، اعظم وقت مقامات قضايى صرف تهيه دليل و مقدمات رسيدگى مى‏شد و جلسه رسيدگى دادگاه تا حدودى جنبه تشريفاتى داشت و در بسيارى از موارد براى تسجيل و اعلام نتايج به دست آمده قبلى تشكيل مى‏گرديد.

ويژگيهاى اين نظام عبارتند از:

الف) قضات حرفه‏اى
در اين نظام بر خلاف نظام اتهامى، قاضى، فردى حرفه‏اى است كه در رسيدگى نقش فعالى دارد و همين نقش با اهميت است كه به مرحله تحقيقات مقدماتى اهميت مى‏دهد.


ب) وحدت قاضى و دادستان
در نظام تفتيشى قاضى نقش دادستان را نيز ايفا مى‏كند، بدين ترتيب كه به محض اطلاع از وقوع جرم و حتى قبل از شكايت شاكى، تحقيقات را آغاز مى‏كند.


ج) كتبى بودن رسيدگى

د) غير علنى بودن رسيدگى


ه) غير ترافعى بودن رسيدگى


و) ادله اثبات دعوا
در اين نظام اقرار مهمترين دليل اثبات جرم محسوب مى‏شد و لذا نوعاً با شكنجه‏هاى شديد بود و بعد از اقرار، شهادت شاهدان بدون توجه به تقوا و پاكدامنى آنان، حتى براى صدور حكم اعدام كفايت مى‏كرد.
اين نظام داراى معايب فراوانى است، از جمله:

الزام متهم به سوگند، شكنجه او، عدم امكان دخالت وكيل مدافع در تحقيقات مقدماتى و هنگام مواجهه شهود با متهم، عدم اطلاع متهم از اتهامات منتسب به خود، الزام به اجراى مجازات در روز صدور حكم و الزام شاهد به تاييد مجدد موداى گواهى.


نظام مختلط
در اين نظام، مرحله تحقيقاتى و رسيدگى در دادگاه جداست و مقررات حاكم بر آنها تفاوت دارند. در مرحله تحقيقاتى با توجه به ضرورت كسب اطلاعات لازم از متهم به شكل نظام تفتيشى، حقوق و آزاديهاى وى محدود مى‏گردد، اما در مرحله رسيدگى به دادرسى، طبق اصول نظام اتهامى و با رعايت كامل حق دفاع صورت مى‏گيرد.

به طور خلاصه در نظام اتهامى تحقيقات مقدماتى وجود ندارد و همه چيز در دادگاه معلوم مى‏شود و در نظام تفتيشى همه همت بر تحقيقات مقدماتى است، اما در نظام مختلط، به هر دو اهميت داده مى‏شود. اكنون اين نظام الگوى بسيارى از كشورهاى اروپايى و حتى اسلامى است و در ايران، پس از انقلاب و قبل از تصويب دادگاههاى عمومى متداول بوده است.

با حفظ اين مقدمه بايد ديد نظام قضايى علوى كدام است. نظر مشهور، نظام دادرسى را اتهامى مى‏داند، ولى با قدرى دقت در سيره قضايى آن حضرت و سيرى در قضاوتهاى فراوان ايشان، اثبات مى‏شود نظام دادرسى حضرت مختلط بوده است.

آن حضرت، شريح قاضى را به عنوان قاضى تحقيق كه مقدمات كار را فراهم مى‏كند، تلقى مى‏نمايد و مى‏فرمايد: «در دماء و حقوق مسلمانان و حدود الهى، حكم را به عهده من بگذار[۶۳]».
در نامه‏اى كه به استاندار موصل مى‏نويسد، دستور تحقيق در خصوص عاقله فردى كه قتل خطايى انجام داده بود مى‏دهند، با عبارت: «فافحص عن امره؛ در كار او تحقيق كن‏[۶۴]».اگر مراد اين باشد كه نتيجه تحقيق را براى آن حضرت بفرستد، والى موصل، قاضى تحقيق مى‏شود و اگر براى قضاوت خودش تحقيق نمايد، نشانگر تحقيق مقدماتى قبل از قضاوت است.

در نظام اتهامى صرفاً به اقرار و شهود و سوگند اكتفا مى‏شود و به جز اينها دليلى شناخته شده براى اثبات حكم توسط قاضى وجود ندارد، اما در قضاوتهاى اميرالمومنين به ادله ديگرى مثل علم قاضى و قرعه‏كشى هم تكيه مى‏شود. امام(ع) در بسيارى از قضاوتها، به علم خود اطمينان مى‏كرد، بدون اينكه به بيّنه و سوگند و اقرار تكيه كند، مثل واقعه‏اى كه شيخ صدوق و طوسى نقل مى‏كنند كه در عهد ايشان، دو زن در يك زمان زاييدند. يكى از آنان پسر و ديگرى دختر آورد. آنكه دختر زاييد، پسر را از گهواره بيرون آورد و دختر خود را به جاى او گذاشت و مدعى شد پسر از اوست و با مادر پسر نزد اميرالمومنين رفت. حضرت دستور داد شير دو زن را بسنجند و هر كدام سنگين‏تر بود، پسر از آنِ او باشد.[۶۵]

در واقعه‏اى ديگر مردى سالخورده، زنى را به نكاح درآورد. پيرمرد هنگام نزديكى مُرد. زن آبستن بود و پسرى به دنيا آورد. پس از مدت مديدى، فرزندان پيرمرد، زن را به زنا متهم كردند و بر ادعاى خود گواهى دادند و مرافعه به خليفه دوم كردند. او دستور سنگسار زن را داد. در راه زن به امام برخورد و كمك خواست. حضرت چند تن از كودكان همسال كودك متهم را خواند و آنها را به بازى سرگرم نمود.

سپس به آنها گفت: بنشينيد. همگى نشستند، بعد گفت: برخيزيد، كه برخاستند، ولى كودك يتيم كف دست را بر زمين تكيه داد و برخاست. امام(ع) كودك را ارث داد و برادرانش را حد افترا زد. عمر پرسيد: چگونه تشخيص دادى؟ گفت: از برخاستن و تكيه كردن كودك به كف دست، معلوم شد او از پيرمرد است.[۶۶]
موارد فراوان ديگرى از اين قبيل، تمايز نظام دادرسى حضرت را از نظام اتهامى مشخص مى‏كرد.

گاه قرعه مى‏كشيد. يك شخصى وصيت كرده بود بعد از مرگش، ثلث بندگانش را آزاد كنند. امام با قرعه معين كرد كدام آزاد شوند.[۶۷] به طور كلى هرگاه دو طرف دعوى‏ شاهد اقامه مى‏كردند و گواه طرفين از هر حيث مساوى بود، امام با قرعه حق سوگند را به يكى از آنان كه قرعه به نامش اصابت مى‏كرد، مى‏داد و هنگام قرعه‏كشى اين دعا را مى‏خواند: اى پروردگار آسمان! هر كدام از طرفين دعوى‏ حق است، حقش را بپردازد.[۶۸]

در نظام اتهامى، بازجويى وجود ندارد، ولى حضرت در قضاوتهاى خود بازجويى داشت، مانند زنى كه بكارت دخترى را با انگشت زايل كرد و به او تهمت زنا زد و زنان همسايه را بر ادعاى خود گواه گرفت. حضرت از شهود بازجويى به عمل آورد و نهايتاً حق را به دختر داد.[۶۹] در اينجا هم بى‏طرفى نقض، و هم بازجويى شد كه هر دو در نظام اتهامى وجود ندارد.

در موردى ديگر به عكس عمل كرد؛ يعنى بر خلاف واقعه فوق كه به نفع متهم از مدعى و شهود بازجويى كرد، در مورد پسرى كه مدعى بود عده‏اى پدر او را كشته‏اند و آنها انكار مى‏كردند، حضرت، جداگانه از متهمان بازجويى كرد به شكلى كه آنها را متفرق كرد و با نقشه علمى كه امروزه وظيفه پليس (پليس علمى) است، قاتل بودن آنها را ثابت كرد.[۷۰]

تمام موارد فوق نشانگر تمايز نظام دادرسى حضرت از نظام اتهامى، بعد از مرافعه بود. مواردى هم يافت مى‏شود كه حضرت به تعقيب متهمان، قبل از مرافعه مى‏پرداخت، بدون اينكه شاكى خصوصى باشد. حضرت به عنوان «والى مظالم» و «مدعى‏العموم» به ردّ مظالم و تعقيب متهمان مى‏پرداخت. آنچه راجع به والى مظالم گفتيم، از همين قبيل است. بر اساس «كونا للظالم خصماً و للمظلوم عوناً»[۷۱] حضرت اقدام به تعقيب و مجازات مجرمان بدون شكايت شاكيان خصوصى مى‏كرد. اين امر در حقوق اللَّه بيشتر مشهود و مشهور است.

در سيره امام در مورد كسانى كه در اثر فحاشى به رسول خدا(ص) محكوم به اعدام مى‏شدند، بدون محكمه، حكم در مورد آنها اجرا مى‏شد يا خود امام اجرا مى‏كرد، كما اينكه يك بار در حضور رسول خدا، كسى كه آن حضرت را تكذيب كرده بود، گردن زد.[۷۲] حاكم مى‏توانست دستور قتل ساب النبى(ص) و يا هر مرتد را صادر كند.[۷۳]

اگر ولايت بر حسبه را امرى قضايى محسوب كنيم، مجازاتهاى امام به شكل فورى و قاطع، نشانگر مجازاتهاى بدون محكمه است. اين مجازاتها كه نوعى تعزيرات است، بين نظام دادرسى علوى و نظام دادرسى اتهامى، تمايز ايجاد مى‏كند، چرا كه در نظام اتهامى هيچ مجازاتى بدون محكمه انجام نمى‏پذيرد.

نظام قضايى امام، با نظام تفتيشى هم مغاير بود. عمده‏ترين تمايز در اقرار است كه در موارد زنا و لواط وقتى افراد به جرم خويش اقرار مى‏كردند، حضرت به لطايف‏الحيل سعى درپوشاندن قضيه داشت و طرف را از اقرار خود برمى‏گرداند، مگر اينكه چهار بار اقرار مى‏كرد،كه حكم جارى مى‏شد[۷۴] يا مى‏بخشيد و اين با نظامى كه اساسش بر شكنجه و اقرار بود، تفاوت دارد.

با دلايل فوق آشكار مى‏شود نظام دادرسى حضرت، اصطلاحاً نظامى مختلط است، مخصوصاً در حقوق و دعاوى كيفرى كه حضرت حق تحقيق را براى خود محفوظ مى‏داشت.

ممكن است گفته شود آنجا كه حضرت از نظام اتهامى در دادرسى جدا مى‏شد و اصول‏بى‏طرفى و طرح دعوى توسط شاكى خصوصى يا ترافعى بودن دعوى‏ را نقض مى‏كرد،ديگر نقش قاضى نداشته، بلكه به عنوان والى بود، كه پاسخ آن را در وظايف قاضى‏داديم. نظام قضايى حضرت، مجموعه‏اى از عناصر است كه قضا به معناى اخص، جزءآن محسوب مى‏شود، علاوه بر اينكه والى مظالم، قاضى اعظم با قدرت بيشتر از قاضى‏عادى است.

خصوصيت ديگر نظام دادرسى علوى، عمومى بودن آن، در مقابل تخصصى بودن است. مراد از عمومى بودن دادرسى، رسيدگى توامان قاضى به امور حقوقى و كيفرى است، در مقابل تخصصى كه قضات به قاضى حقوقى و قاضى كيفرى تقسيم مى‏شوند، سيره قضايى امام و قضات منصوب ايشان، نشانى از تخصصى بودن دادرسى ندارد، بلكه مرافعات حقوقى در امور مالى و خانواده و كيفرى (جرم و جنايتِ موجب حد و قصاص را مورد رسيدگى و صدور حكم قرار مى‏دادند.)

اين نظام بر اساس وحدت قاضى در دادرسى استوار بود، ولى قاضى مجاز به مشورت بود، حتى رسول خدا به اميرالمومنين به عنوان قاضى يمن دستور مشورت در امور مهم را مى‏دهند.[۷۵] در عين حال در اين نظام اصرارى بر وحدت قاضى نيست و با تعدد قاضى سازگاراست.

بر اين اساس، نادرست بودن اين پندار كه عمومى بودن دادرسى را با اتهامى بودن آن مساوى يا مساوق مى‏داند، روشن مى‏گردد، زيرا مختلط و اتهامى بودن بر اساس معيارهايى همچون بى‏طرفى قاضى، لزوم شاكى خصوصى، تحقيقات قبل از صدور حكم، وجود يا عدم هيات منصفه، مورد مقايسه قرار مى‏گيرد، عمومى يا تخصصى بودن بر اساس ماده دعوى‏ كه‏حقوقى يا كيفرى باشد، مورد تمييز و تشخيص واقع مى‏گردد. بنابراين نظام قضايى علوى‏در بُعد دادرسى از جهت مالكيت دعوا، عمومى و از حيث مراحل رسيدگى، مختلط محسوب مى‏گردد.


ادله اثبات دعوى‏
نظام قضايى علوى، همان طور كه در حين مقايسه اتهامى يا مختلط بودن ملاحظه شد، بر پنج عنصر استوار است: علم قاضى، شاهد، سوگند، اقرار و قرعه‏كشى.

از اين ميان، سه عنصر شهود و سوگند و اقرار، امرى عقلايى و متداول در تمام نظامات قضايى، اعم از اتهامى و تفتيشى و مختلط و عمومى و يا تخصصى، البته با اختلافات در نوع اجرا و شرايط است، اما علم قاضى و قرعه‏كشى از مختصات نظام قضايى علوى است كه مشهور فقيهان شيعى قديماً و حديثاً آن دو را حجّت مى‏دانسته، هرچند فقهاى عامه با آن مخالف هستند، اما از ديد قوانين حقوقى و موضوعه، چه قانون مدنى، چه كيفرى، نظام قضايى شيعى و سنّى توامان آن را حجت ندانسته و مورد عمل قرار نمى‏دهند.[۷۶]


سازمان قضايى نظام علوى
آخرين مبحث از نظام ساختارى قضايى آن حضرت، مبحث سازمان قضايى است. بايد گفت بساطت و سادگى حكومت در صدر اسلام، با تشكيلات عريض و طويل دمساز نبود و بسيارى از امور قضايى به سادگى انجام مى‏گرفت، گرچه خصوصيات يك سازمان تشكيلاتى نيرومند در آن يافت مى‏شد.

به طور خلاصه بايد گفت: سازمان آن حضرت غيرمتمركز بود و به استانها در خصوص قضا تفويض اختيار و يا توكيل شده بود. آن طور كه از عهدنامه مالك برمى‏آيد، اختيار تام درقضا و نصب قاضى به او داده شده بود، همين طور به رفاعه، والى اهواز و والى موصل، البته‏شريحِ قاضى بنا به دلايلى از تفويض كامل برخوردار نبود و به شكل قاضىِ تحقيق عمل‏مى‏كرد.

از جهت مكانى، آن حضرت در مسجد و دكهالقضاى معروف خود قضاوت مى‏كرد.[۷۷] البته حدود و مجازاتها را بيرون مسجد اِعمال مى‏نمود. فقهاى اهل سنت كه قضاوت در مسجد را مكروه مى‏دانند،[۷۸] بين اثبات حكم و اجراى آن خلط كرده‏اند.

حضرت براى برخى مجازاتها زندان داشته و بنا به قول مشهور علماى فريقين، اولين فردى بود كه زندان را بنا نهاد.[۷۹] در زمان رسول خدا(ص) و خلفاى بعدى، از ساختمانها و امكانات موجود به عنوان زندان استفاده مى‏شد[۸۰] اما حضرت بدين منظور مكانى ساخت. به احكام زندان در نظام علوى در مبحث ساختار حقوقى خواهيم پرداخت.

امام على(ع) پليس قضايى داشته كه به او در دستگيرى و تعقيب مجرمان يارى مى‏دادند و نقش ضابط را ايفا مى‏كردند.[۸۱] همچنين از وجود كارشناسان در شناسايى جرم و مجرم بهره مى‏گرفت‏[۸۲] كه اصطلاح فنى و متداول آن پليس علمى است، به ويژه در مسايل مخصوص زنان كه كارشناسان زن لحاظ مى‏شدند.[۸۳] البته نقش پليس علمى را آن حضرت عمدتاً خود ايفا مى‏كرد، به طورى كه گاه بدون توجه به بيانات شهود و مدعيان، به كاوش علمى مى‏پرداخت و بر اساس آن عمل مى‏كرد كه در بحث علم قاضى به آن اشاره شد.


ج) نظام حقوقى در قضاى علوى
بعد از مبحث كليات و نظام ساختارى، به نظام حقوقى در بخش پايانى نوشتار مى‏پردازيم.
نظام حقوقى قضا، نظامى ماهوى در مقابل نظام ساختارى كه نظام شكلى است، مى‏باشد. در اين نظام به تبيين حق و اقسام آن در نظام قضايى علوى پرداخته مى‏شود.


معناى حق
حق به معناى ثبوت و در اصطلاح فقهى به معناى سلطنت است.[۸۴] حق در حقوق مدنى و كيفرى نيز به همين معنا است، مانند حق خيار يا حق قصاص يا حق نفقه و حق ارث. منشا حق جعل خداوند است و صاحب آن نوعى سلطه در ايفا يا اسقاط آن پيدا مى‏كند و در روابط خود با ديگران صاحب امتياز مى‏شود و شارع مقدس كه جاعل حقوق است، حامى آن است. اصولاً قضاى اسلامى و علوى كه شعبه‏اى از منصب خلافت است، به منظور حمايت و احياى حقوق پديد آمده است. و اميرالمومنين احقاق حق و اقامه آن را از اهداف اصلى حكومت خود مى‏داند و مى‏فرمايد: «من حكومت را نمى‏خواهم مگر اين كه احقاق حقى كنم يا دفع باطلى».


تقسيمات حق

۱. حق اللَّه و حق الناس
حق اللَّه مخصوص خداست كه از حق حاكميت و اطاعت او نشات مى‏گيرد. در مقابل حق الناس مى‏باشد كه خداوند براى مردم جعل كرده است و نوع قوانين بر اساس اين حقوق ترسيم مى‏شود. از اين‏رو حقوق بر قانون حق تقدم دارد.

حق اللَّه گاه محض است، مانند حدود شرعى، مثل حد زنا و حد مسكر و حد لواط و مساحقه و محاربه و سرقت، پس از ترافع به حاكم، و گاه مشترك بين خدا و مردم است، مثل قذف و تهمت‏زدن، و گاه حق الناس محض است، مانند حق قصاص يا شفعه و مالكيت.

حقوق اللَّه محض در مسايل جزايى، مجازاتهايى است كه منشا آنها فقط مخالفت با اوامر و نواهى الهى باشند، نه تضييع حقوق اشخاص، خواه در ارتكاب آنها حقوقى از اشخاص ضايع شده باشد يا نه؛ براى مثال مجازات زنا يا لواط، هر چند نسبت به حيثيت شخص زنا يا لواط شده يا بستگان آنان هتك حرمت و حيثيت شده، اما شارع صد تازيانه را براى زنا و اعدام را در مورد لواط به منظور نفس عمل زنا و لواط تعيين كرده است.


۲. حقوق مدنى و كيفرى
موضوع حقوق مدنى، روابط مردم در مورد اموال و خانواده است، از اين حيث كه آنان اعضاى مدينه (جامعه) هستند، قطع نظر از شغل و حرفه و فقر و غنا و جاه و مقام اجتماعى.

حقوق مالى مدنى حقوقى است كه انسان مستقيماً روى اموال دارد، از قبيل حق مالكيت و حق انتفاع و حق هبه و معاوضه و حق وصيت.

حقوق مدنى خانوادگى از حقوقى مانند حق نكاح و حق نفقه و حق طلاق و حق حضانت و حق ارث بحث مى‏كند.

حقوق مدنى در اشخاص هم نمود دارد، مانند حق اقامت و حق قيمومت و اهليت و صلاحيت و حق شغل.
در حقوق كيفرى از جرم و اركان (عناصر عمومى) آن و مجازات يا كيفر و اركان آن بحث‏مى‏شود.[۸۵]


انواع جرايم و جنايات
جناياتى كه معمولاً در اجتماع رخ مى‏دهد، جزء يكى از هفت نوع تجاوزى است كه اسلام براى آنها كيفر مقرر كرده است:
۱. تجاوز به عقيده و مكتب، مانند ارتداد و توهين به مقدسات.
۲. تجاوز به جان، مانند قتل و ضرب و جرح.
۳. تجاوز به مال، مانند دزدى.
۴. تجاوز به آبرو و حيثيت، مانند تهمت و افترا (قذف).

۵. تجاوز به ناموس، مانند زنا و لواط.
۶. تجاوز به امنيت، مانند ايجاد وحشت يا حمله مسلحانه (محارب).
۷. تجاوز به حقوق جامعه، مانند اشاعه فحشا و گناه.


انواع كيفرها
۱. حدود در برابر اعمال خلاف عفت و اخلاق و تجاوز به مال و شرف مردم و ساير حقوق‏عمومى.
۲. تعزير در مقابل مجازاتهايى كه تعيين مقدار و خصوصيت آنها بستگى به اهميت جرم دارد، مانند زندان.
۳. قصاص در برابر صدمات و لطمات بدنى كه بزهكار بر كسى وارد مى‏آورد.
۴. ديات يا خونبها كه مجرمان در برابر جرايم خود بايد بپردازند[۸۶].


نظام كيفرى حضرت اميرالمومنين(ع)
اصولاً دعاوى، يا حقوقى است يا كيفرى. اولى در ارتباط با اموال و خانواده است و ناشى از جرم نيست، بلكه ناشى از يك سرى اختلافات است. براى اين نوع دعاوى، مدعى بايد بينه اقامه كند و گرنه منكر موظف به سوگند خواهد بود. همچنين اقرار و علم قاضى و قرعه، باعث فصل خصومت و رفع تنازع مى‏شود.

البته حضرت بر اساس رهنمود كلى: صلاح ذات البين خيرٌ من عامه الصلاه و الصيام‏[۸۷]؛ اصلاح اختلافات، از اغلب نماز و روزه‏ها بهتر است، به جامعه آموخته بود قبل از مرافعه به محكمه، به وسيله حكميت و صلح، اختلافات خود را كدخدامنشانه حل كنند. در نوع اين دعاوى آن طور كه اميرالمومنين از رسول خدا نقل مى‏كند فصل خصومت، بر اساس سوگند و بينه است.

وقتى مراجعات زياد شد، رسول خدا(ص) فرمود: «ممكن است بعضى در احتجاج قويتر باشند و من به نفع آنها حكم كنم. من بشرى مثل شما هستم، ولى اگر كسى مال ديگرى را تصرف كند، قطعه‏اى از آتش را خورده است‏[۸۸]». بنابراين احتمال اينكه خلاف واقع حكم شود هست و لذا بعضى بين حقيقت قضاييه و حقيقت واقعيه تفاوت قائل مى‏شوند. اميرالمومنين در دعاوى حقوقى بر همين اساس مشى مى‏كرد.

در دعاوى كيفرى كه ناشى از وقوع جرم است، ضرر به دو ناحيه وارد مى‏شود: شاكى و مدعىِ خسارت و ديگرى وارد شدن اخلال به نظم عمومى جامعه.

قاضى كيفرى نسبت به دعوى خصوصى بايد طورى حكم كند كه جبران خسارت شود، اما در خصوص جنبه عمومى بايد مجرم را كيفر دهد. دعوى خصوصى، قابل صلح و گذشت است و با متاركه مدعى نسبت به ادعا و شكايت خود، پرونده مختومه است، اما در بعد عمومى وظيفه حاكم است كه به تعقيب و كيفر بپردازد. در حقيقت وظيفه قاضى كيفرى پايان يافته و وظيفه حاكم شروع مى‏شود. هر دو كار ماهيت قضايى دارد و در چارچوب دستگاه و نظام قضايى انجام مى‏گيرد، زيرا حاكم به عنوان والى مظالم، موظف است خساراتى را كه از ناحيه مجرم به عموم مردم وارد مى‏شود، جبران كند. بحث ما در بعد نظام كيفرى آن حضرت عمدتاً ناظر به مجموعه فوق است كه به شكل زير اجرا مى‏شد:


۱. حدود خدا
حضرت در اين باره، اصولى را مراعات مى‏كرد:
الف) اهتمام فراوان به اقامه حدود. در مرامنامه حكومتى فرمود: «يكى از اهداف من از حكومت، اقامه حدود تعطيل شده خداوند است‏[۸۹]». از رسول خدا(ص) شنيده بود كه حدود نبايدتعطيل شوند[۹۰] و اگر خوب اجرا شوند، بهتر از بارش چهل روز باران است. در اين جهت‏حتى كودكان را به شكل نمايشى و سمبليك حد مى‏زد تا عدم تعطيلى حدود در جامعه مسجّل شود[۹۱].

ب) اگر حدود با بينه و اقرار اثبات مى‏شد، مى‏فرمود: «در اجرا، نبايد تاخير افتد»[۹۲]. اين حاكى از سرعت و قاطعيت در اقامه حدود الهى است.

ج) با اندك شبهه‏اى مانع اجراى حدود مى‏شد و جز با يقين اقدام به اقامه آن نمى‏كرد[۹۳].

د) اصل را در حدود خدا بر ستر و پوشش قرار مى‏داد، حتى اگر كسانى اقرار مى‏كردند، نمى‏پذيرفت و سعى در توجيه داشت. در اين زمينه حتى در موردى كه فردى چهار بار اقرار كرد، ضمن اينكه به قنبر دستور بازداشت او را داد، فرمود:

«چه زشت است كه اين زشتيها انجام شود و به وسيله اقرار، شخص باعث بى‏آبرويى خود در جامعه شود. چرا در خانه‏اش توبه نمى‏كند؟! به خدا قسم توبه‏اش بين خود و خدا بهتر از اقامه حد توسط من بر او است‏[۹۴]». گاه به آنها ياد مى‏داد انكار كنند[۹۵].

ه) نوع مجازات بسيار شديد و قاطعانه بود. قضاوتهاى آن حضرت در مبحث حدود نشان از قاطعيت و شدت دارد. بعضى را از كوه پرت مى‏كرد[۹۶]؛ بعضى را در دخمه مى‏انداخت، تا از استنشاق دود خفه شوند[۹۷]؛ بعضى را گردن مى‏زد و مى‏گفت: قتل در نزد عرب مجازات كمى است و دستور به سوزاندن جسد مى‏داد[۹۸]؛ بعضى را آن قدر مى‏غلتاند تا بميرند[۹۹] و بعضى را به كمك مردم سنگسار مى‏كرد[۱۰۰].

و) قبل از اقامه بينه و در صورت اقرار اگر مصلحت مى‏ديد، عفو مى‏كرد[۱۰۱].

ز) در صورت اقامه بينه و اثبات، شفاعت احدى را نمى‏پذيرفت و مى‏گفت: حدود خدا در اختيار امام نيست كه عفو كند يا شفاعت بپذيرد[۱۰۲].

ح) اثبات حدود با بينه و اقرار بود و اگر بينه قائم نمى‏شد يا تكميل نبود، به نفع متهم، كاررا فيصله مى‏داد، بدون اينكه او را وادار به سوگند كند و مى‏فرمود: «در حدود الهى سوگند وجود ندارد».[۱۰۳]

ط) اقامه حدود در فرهنگ جامعه، مجازات نبود، بلكه تطهير و باعث برطرف و بخشوده شدن عذاب اخروى بود. اين فرهنگ در اصلاح مجرمان بسيار موثر بود، به گونه‏اى كه در اثر تبليغات موثر و قوى، داوطلبانه مى‏آمدند و مى‏گفتند: ما را تطهير كن. تاريخ قضايى صحنه‏هاى هيجان‏انگيزى از اين نوع را ضبط كرده است.[۱۰۴]

ى) اگر مجرىِ حد كسى را مى‏كشت، ضامن نبود.[۱۰۵]


۲. تعزيرات
تعزير به معناى تاديب‏[۱۰۶] و اصطلاحاً مجازاتى است كه حد معينى ندارد و اجرا و اندازه آن به دست حاكم است.[۱۰۷] قبلاً با بخشى از تعزيرات در بحث حسبه آشنا شديم. دايره تعزيرات نوعاً بر مركزيت، حقوق الناس يا حقوق عمومى است كه غير از حدود خداست، مانند تكدى‏گرى كه خسارت آن به عموم جامعه مى‏رسد، نه به شخص خاص و حدى براى آن معلوم نشده است.[۱۰۸]

تعزيرات در نظام قضايى آن حضرت داراى ضوابط زير بود:
الف) بر خلاف نظر عده‏اى، تعزير اعم از ضرب بود. گاه حضرت اعلام عمومى يا خصوصى گناه را نوعى تاديب مى‏دانست؛[۱۰۹] بعضى را حبس مى‏كرد؛[۱۱۰] شاهد زور را با نيش مار تنبيه مى‏كرد[۱۱۱]و چه غريب و چه آشنا بود، در بازار مى‏چرخاند و حبس مى‏كرد.[۱۱۲]

ب) تعزيرات حضرت چند نوع بود:

تعزير مالى
گاهى دستور مى‏داد مال محتكران را آتش بزنند[۱۱۳] و امر مى‏كرد خانه كسانى كه از اردوگاه او به معاويه پيوستند، منهدم شود.[۱۱۴] استاندار اصطخر را به جرم اختلاس جريمه كرد[۱۱۵] و كسى كه عبد خود را شكنجه كرده بود، به اندازه قيمت عبد جريمه نمود.[۱۱۶]


تعزير بدنى
به مقدار كمتر از حد، تازيانه مى‏زد. از رسول خدا(ص) نقل مى‏كرد كه تعزير بدنى بيش از ده ضربه جايز نيست.[۱۱۷]


ضرب تاديبى
تاديب كودكان با بيش از سه ضربه را، باعث قصاص ادب‏كنندگان مى‏دانست. البته تاديب در مقابل جرم نيست.[۱۱۸]

ج) اگر مجرى تعزيرات بر اثر تعدى، باعث كشته شدن كسى مى‏شد ضامن بود و گرنه از بيت‏المال به ورثه، ديه پرداخت مى‏شد.[۱۱۹] يك بار قنبر سه ضربه بيش از حد مقرر زده بود كه قصاص شد[۱۲۰] و ديه زنى كه در اثر ترس از اجراى حد، سقط جنين كرده بود، از بيت المال يا توسط عاقله مجرى حد پرداخت شد.[۱۲۱]

د) در تعزيرات مردم را سفارش به عفو مى‏كرد، مخصوصاً نسبت به صاحبان جايگاه اجتماعى و يا خود عفو مى‏كرد.[۱۲۲]


۳. حكم متهم
تمام آنچه در حدود و تعزيرات گفته شد، در صورت اثبات جرم بود، ولى اگر كسى متهم به‏جرم بود و هنوز مجرميت او اثبات نشده بود، در نظام كيفرى و قضايى حضرت ضوابطى‏داشت:

الف) اجازه ضرب و تعزير او داده نمى‏شد.[۱۲۳]

ب) اقرار او تحت شكنجه و تعزير، نافذ و شرعى نبود و گاه به متهم مى‏آموخت اقرارنكند.[۱۲۴]

ج) گاه براى حفظ حقوق مردم، متهم را احتياطاً بازداشت مى‏كرد كه فرار نكند و سپس بدون تعزير و به محض معلوم شدن حال، او را رها مى‏كرد، مخصوصاً متهمان به قتل را.[۱۲۵] اصولاً بناى او در تهمت بر عدم حبس بود، حتى در پاسخ يكى از يارانش كه چرا توطئه‏گران را حبس نمى‏كند، فرمود:
«اگر به صرف اتهام كسى را زندان كنم، زندانها پر مى‏شود. من كسى را بر تهمت نمى‏گيرم و بر ظن و گمان عقوبت نمى‏كنم و تا خلاف ظاهر نشود، مقاتله و مقابله نمى‏كنم».[۱۲۶]

د) متهمان سياسى را كه امام مى‏دانست اطلاعاتى دارند و افشاى آنها باعث حفظ نظام و حقوق مسلمانان مى‏شود، حبس و تعزير مى‏كرد.[۱۲۷]

ه) كسانى را كه به تجاوز حدود خدا متهم بودند، نه تنها حبس و تعزير نمى‏كرد، بلكه بنا بر ستر و پوشش و عدم پذيرش اقرار آنها داشت.


۴. اجراى حد
در حال عصبانيتِ مجرى، مانع اجراى حد و تعزير مى‏شد[۱۲۸] و خود يك بار در جنگ خندق در مقابله با عمرو بن‏عبدود اين امر را نشان داد.[۱۲۹]

در شدت گرما و سرما حدود و تعزيرات جارى نمى‏شد.

اجراى حد مجروح و زخمى، به زمان سلامتى موكول مى‏شد.[۱۳۰]
ضربات حد به طور مساوى به تمام بدن تقسيم مى‏شد، مگر صورت و نقاط حساس،[۱۳۱] و دستها براى كسى كه ايستاده حد مى‏خورد و به دستهايش تكيه مى‏كرد.[۱۳۲] گاه زنان را نشسته حد مى‏زد و مردان را ايستاده.[۱۳۳]

در اجراى حد رافت نشان نمى‏داد و مى‏گفت: اگر زانى عريان دستگير شد، به شكل عريان و اگر با لباس يافت شد، با لباس حد بخورد.[۱۳۴]


۵. احكام زندان در نظام قضايى علوى
موائلى در كتاب «احكام السجون» زندان‏هاى حضرت را به: احتياطى و استبرائى و حقوقى و جنايى تقسيم كرده است،[۱۳۵] زيرا حضرت گاه متهم به قتل را حبس مى‏كرد تا شركاى جرم و ديگر متهمان را شناسايى كند (احتياطى). گاه حكم مى‏فرمود بدهكار را حبس كنند و اگر افلاس او ثابت شد، او را آزاد مى‏گذاشت، تا مالى بيابد و دَين خود را بپردازد (استبرائى). گاه افرادى كه مال يتيم را غصب كرده يا خيانت در امانت نموده بودند، زندانى مى‏كرد (حقوقى) و گاه كسانى را كه در حال مستى، عربده و قمه‏كشى و ماجراجويى كرده و كسانى را كشته يا مجروح نموده بودند، زندانى مى‏كرد تا ديه بپردازند يا قصاص شوند (جنائى). برخى معتقدند زندانهاى حضرت با توجه به سيره ايشان نوعاً احتياطى بوده است.[۱۳۶]

حضرت در مواردى حبس ابد داشت.[۱۳۷] صاحبان افكار سياسى را تا زمانى كه محاربه نمى‏كردند، زندانى نمى‏كرد و به رفاهيات زندانها خوب مى‏رسيد،[۱۳۸] حتى به قاتل خود شير داد. زندانيان را براى تربيت دينى به نماز جمعه و نماز عيد مى‏آورد؛[۱۳۹] البته در رفت و برگشت براى آنها محدوديت قائل مى‏شد.[۱۴۰] نويسنده كتاب «احكام السجون»[۱۴۱] مدعى است تاركان شوون دينى‏را در زندان با عصا تاديب مى‏كرد و مسامحه‏كاران در عبادت را تعزير مى‏نمود. وى مدعى است عبادات شرعيه و آداب تهذيب و تعاليم قرآنى و قرائت و كتابت در زندانهاى اميرالمومنين رعايت مى‏شد. حضرت براى ملاقات و خلوت مردان زندانى با همسرانشان تمهيداتى مى‏انديشيد[۱۴۲] و مخارج زندانيان ثروتمند را با هزينه خودشان و زندانيان فقير را از بيت المال تامين مى‏كرد.[۱۴۳]


پيشگيرى از وقوع جرم و اصلاح مجرمان
حضرت با شان هدايتى و ارشادى خويش، اقدام به تربيت و آموزش جامعه مى‏كرد و اين را حق مردم مى‏دانست. او با تشويق مردم به برنامه‏هاى عبادى و تهذيبى و ايجاد رفاه اقتصادى و عدالت اجتماعى، زمينه هر نوع جرم را از بين مى‏برد، و اگر كسانى قابل اصلاح نبودند، مجازاتشان مى‏كرد. حتى اگر كسى مدعى بود حد و كيفر را نمى‏دانسته، تحقيق مى‏كرد آيا آيه حد مثلاً آيه قطع يد سارق بر او خوانده نشده است، كه اگر خوانده نشده بود، حد نمى‏زد.

نوع كيفرها و تعزيرات و حدود و نظامى كه در بحث كيفرها ارائه شد، عاملى پيشگيرانه و اصلاح‏گرايانه است و شدت آنها باعث مى‏شد هر كس بشنود، از ترس دنبال جرم نرود و يا اقرار نكند و اگر تعزير مى‏شد يا حد مى‏خورد، برخورد عادلانه حضرت، باعث كينه آنها نمى‏شد، بلكه تشكر مى‏كردند و از اينكه از عذاب اخروى نجات يافته، خوشحال بودند. احكام زندانهاى حضرت برنامه اصلاحى و تربيتى داشت و بر رعايت شوونات دينى (نماز جمعه و جماعت و نماز عيد) تاكيد مى‏شد. حضرت به گونه‏اى قاطع و سريع اقامه حد و كيفر مى‏كرد كه نوبت به زندان نرسد؛ زندانى كه بعضى صاحب‏نظران، مانند نويسنده كتاب «تشريع جنايى اسلام» مفاسد فراوانى براى آن شمرده‏اند كه بيش از مصالح آن است.[۱۴۴]

-------------------------------------------------------------------
زير نويس ها:
-------------------------------------------------------------------
[۱]. وسائل الشيعه، ج‏۱۸، باب ۴، از ابواب آداب القاضى، ح‏۶.
[۲]. همان، ج‏۱۹، ص‏۱۷۵، باب ۴، از ابواب موجبات ضمان؛ كنزالعمال، ج‏۲، ص‏۲۹۳.
[۳]. همان، ج‏۱۸، باب ۳، ابواب صفات قاضى، ح‏۹.
[۴]. كفايه الطالب، ص‏۱۹۰، چ نجف.
[۵]. كنزالعمال، ج‏۶، ص‏۳۹۲.

[۶]. مناقب، ابن شهرآشوب، ج‏۱، ص‏۴۸۸؛ صواعق محرقه، ص‏۱۷۵؛ بحارالانوار، ج‏۴، ص‏۲۴۰ ۲۱۹، چاپ جديد.
[۷]. وسائل الشيعه، ج‏۱۸، باب ۱۹، از ابواب كيفيت حكم، ح‏۱ و باب ۲۱، از ابواب كيفيت حكم، ح‏۱.
[۸]. همان، ج‏۱۸، باب ۲۱، از ابواب كيفيه الحكم، ح‏۳.
[۹]. فروغ ولايت، جعفر سبحانى، ص‏۲۸۸.
[۱۰]. همان.

[۱۱]. نهج‏البلاغه، نامه ۶۲.
[۱۲]. قضاوتهاى حضرت على(ع)، دكتر محمدعلى شيخ، ص‏۵؛ فهرست شيخ طوسى، ص‏۸۶ و ۱۱۲.
[۱۳]. وسائل الشيعه، ج‏۱۸ و ۱۹، ابواب مختلف كتب قضا و حدود و قصاص و ديات.
[۱۴]. رجال نجاشى، ص‏۲۰۹، انتشارات جامعه مدرسين. «ظريف بن‏ناصح» كتاب ديات دارد و كوفى و متولد بغداد است. ثقه و راستگو در حديث است.

[۱۵]. مستدرك الوسائل، باب ۲، از ابواب آداب قاضى، ح‏۴، ج ۱۳، ص ۱۵۱.
[۱۶]. نهج‏البلاغه صبحى صالح، خ‏۳۳، بخش ۲.
[۱۷]. همان، خ‏۱۳۱، بخش ۳.
[۱۸]. همان، نامه ۴۷، بخش ۳.
[۱۹]. وسائل، ج‏۱۸، باب ۳، از ابواب صفات قاضى، ح‏۴.

[۲۰]. نهج‏البلاغه، نامه ۵۳، بخش ۷۰، صبحى الصالح.
[۲۱]. وسائل الشيعه، باب ۹، از ابواب صفات قاضى، ح‏۱.
[۲۲]. همان، باب ۱، از ابواب صفات قاضى، ح‏۵.
[۲۳]. همان، ج‏۱۸، باب ۱، از ابواب آداب قاضى، ح‏۲.
[۲۴]. همان، ص‏۵۲۱، باب ۲۶، از ابواب حد سرقت، ح‏۱.

[۲۵]. نهج‏البلاغه صبحى صالح، نامه ۴۱.
[۲۶]. بحارالانوار، ج‏۴۱، ص‏۹.
[۲۷]. همان، ص‏۵۶.
[۲۸]. همان، ج‏۹، ص‏۵۶۸، چاپ قديم تبريز.
[۲۹]. نهج‏البلاغه صبحى صالح، نامه ۵۳، بخش ۶۹.

[۳۰]. همان، بخش ۶۸ ۶۵.
[۳۱]. شرائع‏الاسلام، ج‏۴، ص‏۵۹.
[۳۲]. جواهر، ج‏۴۰، ص‏۱۵ ۱۴.
[۳۳]. نهج‏البلاغه، خ‏۱۷، صبحى صالح.
[۳۴]. همان، نامه ۵۳، بخش ۶۹، صبحى صالح.

[۳۵]. مستدرك الوسائل، آداب قاضى، باب‏۹، ح‏۱.
[۳۶]. نهج‏البلاغه، خ‏۳۱، بخش‏۷، صبحى صالح.
[۳۷]. مستدرك الوسائل، ج‏۱۷، ص‏۳۵۳، باب‏۸، از ابواب آداب قاضى، ح‏۲.
[۳۸]. نهج‏البلاغه، خ‏۱۷، صبحى صالح.
[۳۹]. جواهر، ج‏۴۱، ص‏۵۴ ۵۱.

[۴۰]. مستدرك الوسائل، آداب قاضى، باب‏۹، ح‏۱؛ وسائل الشيعه، آداب قاضى، باب‏۹، ح‏۱.
[۴۱]. وسائل الشيعه، آداب قاضى، باب‏۲، ح‏۱؛ مستدرك، آداب قاضى باب ۹، ح‏۱.
[۴۲]. وسائل الشيعه، آداب قاضى، باب ۴، ح‏۶.
[۴۳]. همان، باب ۲، ح‏۲.
[۴۴]. همان، باب ۱، ح‏۱.

[۴۵]. مستدرك الوسائل، آداب قاضى، باب ۱۱، ح‏۶.
[۴۶]. همان، باب ۱.
[۴۷]. سنن بيهقى، ج‏۱۰، ص‏۱۰۷.
[۴۸]. وسائل الشيعه، آداب قاضى، باب ۳، ح‏۲.
[۴۹]. احكام السلطانيه، ماوردى، ص‏۷۰؛ احكام السلطانيه، ابويعلى، ص‏۶۵.

[۵۰]. شرائع الاسلام، ج‏۴، ص‏۷۱.
[۵۱]. دراسات في ولايه الفقيه، ج‏۲، ص‏۲۰۵، به نقل از احكام السلطانيه، ماوردى، ص‏۸۴ ۷۷.
[۵۲]. محمد بن‏محمد بن‏احمد القرشى (متوفى ۷۲۹هhokumat_alvi_۳.ق).
[۵۳]. كنزالعمال، ج‏۴، ص‏۱۵۸، باب ۲، از كتاب بيوع.
[۵۴]. وسائل الشيعه، ج‏۱۸، باب ۹، از ابواب بقيه الحدود و التعزيرات، ح‏۱.

[۵۵]. همان، باب ۸، از ابواب بقيه الحدود و التعزيرات، ح‏۲.
[۵۶]. همان، باب ۴، از ابواب بقيه الحدود و التعزيرات، ح‏۱.
[۵۷]. همان، باب ۳، از ابواب فلاح البهائم، ح‏۱.
[۵۸]. الفقيه، ج‏۲، باب ۴۶، از ابواب قضايا و احكام، ح‏۴، چاپ جديد آخوندى.
[۵۹]. مجله حكومت اسلامى (ويژه انديشه و فقه سياسى اسلام)، ش‏۱۳، ص‏۱۶۱، مقاله منصب محتسب در ايران، ابوالقاسم‏سرى.

[۶۰]. وسائل، ج‏۱۳، ص‏۴۷۵، باب ۸۸، از كتاب وصايا، ح‏۳ و باب ۱۶، از ابواب عقدالبيع، ح‏۱.
[۶۱]. همان، باب ۱۶، از ابواب عقد البيع، ح‏۲.
[۶۲]. آيين دادرسى كيفرى، محمد آشورى، ج‏۱.
[۶۳]. وسائل الشيعه، باب ۳، از ابواب صفات قاضى، ح‏۱.
[۶۴]. همان، ج‏۱۹، كتاب ديات، باب ۲، از ابواب ديات عاقله، ح‏۱.

[۶۵]. همان، ج‏۱۸، باب ۲۱، ص‏۲۱۰، از ابواب كيفيه الحكم.
[۶۶]. همان، ح‏۳.
[۶۷]. همان، باب ۱۲، از ابواب كيفيه الحكم، ح‏۳، و احاديث ديگر اين باب.
[۶۸]. همان، ح‏۱۹.
[۶۹]. همان، باب ۱۹، از ابواب كيفيه الحكم، ح‏۱.

[۷۰]. همان، باب ۲۰، از ابواب كيفيه الحكم، ح‏۱.
[۷۱]. نهج‏البلاغه، نامه ۴۷، بخش ۲.
[۷۲]. وسائل الشيعه، باب ۱۸، از ابواب كيفيه الحكم، ح‏۱.
[۷۳]. همان، باب ۱، از ابواب حد مرتد، ح‏۱ و باب ۲۵، از ابواب حد قذف، ح‏۳.
[۷۴]. همان، باب ۵، از ابواب حد لواط، ح‏۱.

[۷۵]. القضاء فى الفقه الاسلامى، سيد كاظم حسينى حائرى، ص‏۱۹۴.
[۷۶]. همان، ص‏۱۸۹، به نقل از الوسيط، عبدالرازق السنهورى، ج‏۲۷، ص‏۳۳.
[۷۷]. مستدرك الوسائل، باب ۱۷، ابواب كيفيه الحكم، ح‏۵ و ۷.
[۷۸]. شرائع‏الاسلام، ج‏۴، ص‏۷۴؛ جواهر، ج‏۴۰، ص‏۸۰.
[۷۹]. دراسات في ولايه الفقيه، ج‏۲، ص‏۴۳۵، به نقل از احكام السجون، موائلى، ص‏۴۵.

[۸۰]. همان.
[۸۱]. وسائل الشيعه، باب ۲۴، از ابواب كيفيه الحكم، ح‏۱۳.
[۸۲]. تهذيب، شيخ طوسى، ج‏۱۰، ص‏۲۶۸، ح‏۸۸.
[۸۳]. وسائل الشيعه، باب ۲۴، از ابواب كيفيه الحكم، ح‏۱۳.
[۸۴]. ديدگاههاى نو در حقوق كيفرى اسلام، سيد محمدحسن مرعشى، ص‏۲۳۹ ۲۳۰.

[۸۵]. كليات مقدماتى حقوق، مهدى كى‏نيا، ص‏۱۳۲ ۱۰۱.
[۸۶]. رساله نوين، بى‏آزار شيرازى، ج‏۴، مسايل سياسى و حقوقى، ص‏۲۵۳ ۲۵۲.
[۸۷]. نهج‏البلاغه، صبحى صالح، نامه ۴۷.
[۸۸]. وسائل الشيعه، كتاب القضا، باب ۲، از ابواب كيفيه الحكم، ح‏۱.
[۸۹]. نهج‏البلاغه، خ ۱۳۱.

[۹۰]. وسائل الشيعه، باب ۱، از ابواب مقدمات الحدود، ح‏۴.
[۹۱]. همان، ح‏۱.
[۹۲]. همان، باب ۲۵، از ابواب مقدمات حدود، ح‏۱ و ۲.
[۹۳]. همان، باب ۲۴، از ابواب مقدمات حدود، ح‏۴، و باب ۲۶، از ابواب حد زنا، ح‏۱۱.
[۹۴]. همان، باب ۱۶، از ابواب مقدمات حدود، ح‏۲.

[۹۵]. دعائم الاسلام، ج‏۲، ص‏۴۶۹، كتاب السراق و المحاربين، ح‏۱۶۶۹.
[۹۶]. وسائل الشيعه، باب ۳، از ابواب حد لواط، ح‏۳.
[۹۷]. همان، باب ۶، از ابواب حد مرتد، ح‏۱.
[۹۸]. همان، باب ۳، از ابواب حد لواط، ح‏۹.
[۹۹]. همان، باب ۱، از ابواب حد مرتد، ح‏۴.

[۱۰۰]. همان، باب ۱۴، از ابواب حد زنا، ح ۵ ۴.
[۱۰۱]. همان، باب ۱۸، از ابواب مقدمات حدود، ح‏۳.
[۱۰۲]. همان، باب ۲۰، از ابواب مقدمات حدود، ح‏۴.
[۱۰۳]. همان، باب ۷۰، از ابواب قصاص النفس، ح‏۱ و باب ۲۴، از ابواب مقدمات حدود، ح‏۳.
[۱۰۴]. همان، باب ۵، از ابواب حد لواط، ح‏۱.

[۱۰۵]. مبسوط، ج‏۸، ص‏۶۳؛ مستدرك، باب ۲۲، از ابواب قصاص نفس، ح‏۲ و ۳.
[۱۰۶]. صحاح اللغه، ج‏۲، ص‏۷۴۴.
[۱۰۷]. شرائع‏الاسلام، ج‏۴، ص‏۱۴۷.
[۱۰۸]. آيين دادرسى كيفرى، ص‏۱۹۶.
[۱۰۹]. غرر و درر، ج‏۴، ص‏۷۳، ح‏۵۳۴۲.

[۱۱۰]. تهذيب، ج‏۱۰، ص‏۴۸، باب حدود الزنا، ح‏۱۷۵.
[۱۱۱]. وسائل، باب ۱۵، از ابواب شهادات، ح‏۳.
[۱۱۲]. همان.
[۱۱۳]. معالم القربه، ص‏۱۹۴؛ سنن ابى‏داود، ج‏۱۰، ص‏۴۷۰.
[۱۱۴]. وقعه صفين، ص‏۶۰؛ شرح نهج‏البلاغه ابن ابى‏الحديد، ج‏۳، ص‏۱۷۶ و ج‏۲، ص‏۱۱۸؛ مستدرك، باب ۲۴، از ابواب كيفيت حكم، ح‏۶.

[۱۱۵]. نهج‏البلاغه، نامه ۷۱.
[۱۱۶]. وسائل الشيعه، باب ۳۷، قصاص النفس، ح‏۵.
[۱۱۷]. مستدرك الوسائل، باب ۶، از ابواب بقيه الحدود، ح‏۳.
[۱۱۸]. وسائل الشيعه، باب ۸، از ابواب بقيه الحدود، ح‏۳.
[۱۱۹]. همان، باب ۳۰، موجبات ضمان، ح‏۱.

[۱۲۰]. همان، ابواب مقدمات حدود.
[۱۲۱]. همان، موجبات ضمان، ح‏۱ و ۲.
[۱۲۲]. نهج‏البلاغه، حكمت ۱۹؛ غرر و درر، حديث ۶۸۱۵؛ شرح نهج‏البلاغه ابن ابى‏الحديد، ج‏۱، ص‏۲۳.
[۱۲۳]. وسائل الشيعه، باب ۴، از ابواب قصاص النفس، ح‏۱.
[۱۲۴]. مستدرك الوسائل، باب ۱۰، از ابواب دعوى القتل، ح‏۱؛ سنن بيهقى، ج‏۶، ص‏۵۶.

[۱۲۵]. غارات، ج‏۱، ص‏۳۳۷.
[۱۲۶]. همان، ص‏۳۷۱.
[۱۲۷]. سيره ابن هشام، ج‏۴، ص‏۴۱.
[۱۲۸]. مستدرك، باب ۲۳، از ابواب مقدمات حدود، ح‏۳.
[۱۲۹]. همان، ح‏۵.

[۱۳۰]. وسائل الشيعه، باب ۱۳، مقدمات حدود، ح‏۴.
[۱۳۱]. سنن بيهقى، ج‏۸، ص‏۳۲۷.
[۱۳۲]. همان، ص‏۳۲۶.
[۱۳۳]. مستدرك، باب ۹، از ابواب حد زنا، ح‏۳.
[۱۳۴]. همان.

[۱۳۵]. احكام السجون، ص‏۱۲۸ ۳۰، به نقل از دراسات في ولايه الفقيه، ج‏۲، ص‏۴۵۷.
[۱۳۶]. دراسات في ولايه الفقيه، ص‏۴۴۶.
[۱۳۷]. همان، ص‏۵۳۳.
[۱۳۸]. وسائل الشيعه، باب ۳۲، از ابواب جهاد عدو، ح‏۲.
[۱۳۹]. همان، از ابواب كيفيه الحكم، ح‏۲.

[۱۴۰]. مستدرك الوسائل، باب ۱۷، از ابواب صلوه جمعه، ح‏۲.
[۱۴۱]. احكام السجون، ص‏۱۲۴.
[۱۴۲]. مستدرك الوسائل، باب ۶، از كتاب حجر، ح‏۳.
[۱۴۳]. خراج، ابو يوسف، ۱۵۱ ۱۴۶؛ احكام السجون، ص‏۱۲۵.
[۱۴۴]. تشريع جنايى اسلامى، ج‏۱، ص‏۴۲ ۷۳۰، به نقل از دراسات في ولايه الفقيه، ج‏۲، ص‏۴۴۲ ۴۳۹.
 

 

بسم الله الرحمن الرحيم نقش بزهديده در فرآيند و پيامد هاي جرم ( از ديدگاه فقهي و حقوقي) مقدمه فرآيند وقوع جرم داراي عناصر سه گانه است كه شامل بزهكار و بزهديده و بزه مي باشد بزهكار در اين فرايند نقش اصلي را داراست و به همين علت در طول تاريخ جرم شناسي توجه ويژه اي به آن شده است ولي بزهديده نيز در اين فرايند بي نقش نيست و به دلايل مختلفي كه ذكر خواهد شد توجه به نقش بزهديده در ميان صاحب نظران عرصه جرم شناسي و بخصوص دولتها افزايش يافت . اسلام به عنوان كاملترين دين الهي در بسياري از زمينه ها داراي نظر و احكام اجرايي است . ما در اين نوشتار در صدد بيان نظرات اسلام در مقايسه با نظرات جرم شناسان و حقوقدانان غربي خواهيم بود و نقش بزهديده از نظر اسلام با توجه به احكام اجرايي اسلام را مورد بررسي قرار خوهيم داد . اين نوشتار در قالب دو بخش خواهد آمد : بخش اول : بزهديده در نظرات جرم شناسان و حقوقدانان فصل اول : مراحل مختلف جرم شناسي ونتايج آن فصل دوم : علل گرايش به بزهديده شناسي فصل سوم : نتايج گرايش به بزهديده شناسي و راهكارهاي عملي بخش دوم : اسلام و بزهديده فصل اول : مباني ايدئولوژيك حقوق اسلامي فصل دوم : احكام اسلامي ونقش بزهديده فصل سوم : نتيجه گيري بخش اول : بزهديده در نظرات جرم شناسان و حقوقدانان فصل اول : مراحل مختلف جرم شناسي و نتايج آن جرم شناسي در سده اخير دو مرحله اساسي را پشت سر گذاشته است دكتر نجفي ابرند آبادي در تحليل اين دو مرحله، مرحله اول را مرحله علت شناسي جنايي( Criminal Etiology )و مرحله دوم را مرحله جرم شناسي واكنش اجتماعي ( Social Reaction Criminology ) مي نامد[1] توضيح اينكه :مرحله اول : مرحله علت شناسي جنايي يا بررسي فرايند فعليت بخشيدن به انديشه مجرمانه يعني بررسي گذار از انديشه به عمل (Acting out). فرايند عبارتست از سلسله وقايعي كه داراي يك نقطة آغاز و باروري و يك مرحلة پايان و انتهايي ميباشند؛ فرايند ارتكاب جرم از زمان ايجاد انديشه آغاز ميشود (نقطه A). اين انديشه پيش از آنكه در نقطة B به ارتكاب جرم منجر شود جرياني را طي و سرانجام به نتيجه منجر ميگردد. جرم بالفعل جريان انديشه مجرمانه *نقطة ب نقطة الف * در حقوق جزا، حقوقدان كيفري براي مطالعة جرم، تنها به تحليل نتيجه ميپردازد و عمل محقق شده در انتهاي فرايند را تجزيه و تحليل ميكند. اين افراد مانند عكاسي هستند كه يك لحظة خاص (زمان وقوع جرم) را مدنظر قرار ميدهند. اما جرمشناس مانند يك فيلمبردار است كه از مراحل مختلف و سكانسها فيلمبرداري و سپس همگي را در كنار هم قرار ميدهد تا يك فيلم را توليد نمايد. پس زمان و مكان در جريان فرايند از اهميت ويژهاي برخوردار هستند. در اين نحوه نگرش در جرمشناسي كه تمام فرايند در نظر گرفته شده و به تحليل آن پرداخته ميشود به دو مطلب توجه ويژه ميشود: مرتكب جرم و محيط وي. در اين ديدگاه علت شناسي كه حدود 60 سال بر عرصة جرم شناسي حاكميت مطلق داشت يا مرتكب و مقصر و مجرم مورد ملاحظه و مطالعه بود و يا محيط حاكم بر وي. در اين مطالعات محيط را به دو شاخه تقسيم مينمايند. 1- محيط اجتماعي عمومي 2- محيط اجتماعي شخصي. طبيعتاً هر دوي اين محيطها در فرايند داراي نقش ميباشند. مطالعة هريك از اين محيطها در شعب خاص جرمشناسي انجام ميپذيرد: در جرم شناسي كلان ارتباط با شاخصهاي كلي مورد بررسي قرار ميگيرد. بررسي سيستمهايي كه نظام اقتصادي باز دارند با سيستمهايي كه نظام اقتصادي بسته دارند در اين جرم شناسي صورت ميپذيرد. پس در جرمشناسي كلان فرهنگ، سياست، اقتصاد و ... و محيط اجتماعي عمومي مورد تجزيه و تحليل قرار ميگيرد. اما در جرمشناسي خرد به محيط اجتماعي عمومي توجه نداريم و بيشتر بر محيطهاي شخصي تأكيد شده است. كه خود به چهار دسته تقسيم ميشود: محيط انتخابي، محيط تحميلي، محيط اتفاقي و محيط اجتناب ناپذير. خلاصه اينكه در اين مرحله با مطالعه فرايند جرم و به ويژه مرتكب جرم و محيط او مجازات مناسب با جرم و ميزان نقش مجرم را معيين مي كند . مرحله دوم : جرم شناسي واكنش اجتماعي اين ديدگاه برخلاف مرحله اول كه به فرايند وقوع جرم و محيط اهميت مي داد، توجه زيادي به واكنش اجتماعي به عنوان عامل ايجاد خود جرم نموده است و به جاي توجه به علت شناسي جرم ، به كاركردهاي منفي مجازات ، قانونگذاري ، زندان و ... نموده است و نقطه شروع مطالعه جرم فرايند وضع قانون جزايي است . 1- نظريه برچسب زني يا تعامل گرا اين رويكرد مبتني بر نظرية فرويد در شخصيت و تقسيمات سه گانة نهاد، من و فرامن ميباشد. طرفداران رويكرد تعاملگرايي اعتقاد دارند در تعاملهاي فرد با جامعه، پليس، مأموران قضايي، دستگاه قضايي و ... در واقع «منِ» فرد تحت تأثير قضاوتها و تلقيهاي آنها قرار گرفته و لذا «من» اين قضاوتها را به نهاد و من برتر (فرامن) منتقل مينمايد. يعني، «من» آئينة انعكاس قضاوتها ميگردد. بر اين اساس، فرد، شخصيت خود را بر اساس قضاوتهاي ديگران منطبق ساخته و از منظر ديدگاه سايرين به خود مينگرد و تلاش دارد همانگونه كه ديگران ميخواهند زندگي نمايد، بنابراين اگر در قضاوتهاي سايرين فرد به عنوان باهوش يا كودن شناخته شود، خود را در اين چهارچوب معنا مينمايد. در آمريكا و در يك تحقيق علمي در ميان دانشآموزان عملاً اين فرضيه به اثبات رسيد كه كودكان بر اساس تلقي اولياء مدارس و ساير دانشآموزان، در تحصيل به موفقيت رسيده و يا ناكام ميمانند. در باب بزهكاري عقيده بر اين است كه قضاوت والدين، آشنايان، همسايهها، پليس و ... به نحوي منِ افراد را تحت تأثير قرار داده و ايشان را به سمت بزهكاري سوق ميدهد. خلاصه اينكه پليس يا دستگاه قضايي با تحميل برچسب مجرميت به فرد، باعث ايجاد مجرم ميشود يعني فرايند مجرم پروري از خود دستگاه قضايي ناشي ميگردد. روشن است كه اين ديدگاه را نمي توان به طور كلي و عام پذيرفت چرا كه بسياري از افراد جامعه بوده اند كه با وجود سرزنش هاي اطرافيان و به تعبير اين نظريه، برچسب زني هاي متعدد وخانوادهاي سرزنش گر و دوستان نا باب نه تنها مرتكب جرم نشده اند بلكه توانسته اند در زندگي خود موفق نيز باشند و عواملي چون عقيده و انگيزه قوي در پيريزي شخصيت آنها موثر بوده است . 2- نظريه جرم شناسي سازماني يا تشكيلاتي ( مهندسي جرم شناسي) در اين نوع جرمشناسي، تشكيلات و سازمانها و هزينهها و نيروهاي مادي كه براي كنترل جرم ايجاد شدهآند با برون داد نتيجة حاصله مقايسه ميشوند. هدف از اين رويكرد اين است كه هزينههاي كنترل جرم را با نتايج آن مقايسه كنيم و بدين مقصود نائل شويم كه آيا چنين هزينههايي براي رسيدن به اين ميزان كنترل جرم معقولانه و صحيح است يا خير؟ چنين رويكردي در واقع در چهارچوب جامعهشناسي كيفري مطرح ميشود؛ جامعهشناسي كيفري شاخهاي است از جامعهشناسي حقوقي و موضوع آن مطالعة نهادها و سازمانهاي مختلف كيفري به عنوان يك موضوع در جامعه است؛ گاه به منظور گرفتن بيلان آن نهاد،گاه جهت بازنمايي برداشت مردم و افكار عمومي از آن نهاد،گاه به منظور بررسي كارآيي آن نهاد در كنترل جرم و ... اين نوع مطالعات بيشتر جنبة هنجاري دارند. اما جامعهشناسي جنايي يا جرمشناسي جامعه شناختي به معناي بررسي علت جرم در محيط اجتماعي ميباشد. اين نوع رويكرد نيز در ايالات متحده متولد گرديد. اشكال اين رويكرد آن است كه به بزهكار و بزهديده به عنوان عوامل موثر در جرم كم توجهي كرده است . 3- نظريه جرم شناسي راديكال اين نظريه را مي توان از جرم شناسي ها ي كلان محسوب كرد چرا كه به صورت مبنايي خواستار تغيير در سيستم جزايي است و لذا جرم را اينگونه تعريف مي كند :« جرم فعل يا ترك فعلي است كه به حقوق و آزادي هاي تعريف شده مردم(مندرج در ميثاقين)لطمه واردكند» اين نظريه در صدد تغيير يا اصلاح هيئت حاكمه آمريكا گام برمي داشت . دكتر نجفي بر اين نظر انتقاد مي كند[ 2]: ». بر پاية اين جرمشناسي بايستي استكبار و امپرياليزم، جرم تلقي شود. همچنين تبعيض نژادي و تبعيض جنسي نيز از مصاديق بارز جرائم است. هرچه اين انتقاد بر اين رويكرد وارد است كه پذيرش آن مستلزم پذيرش جرمشناسيهاي راديكالتر در سالهاي آتي ميباشد اما اين رويكرد آثار مثبت قابل توجهي در عرصة جرمانگاري داشته است كه جرائم عليه محيط زيست، جنايت عليه بشريت، جرائم نژاد پرستانه و ... از مصاديق اين تأثير ميباشند. 4- نظريه جرم شناسي بزهديده شناسي طبيعتاً اين رويكرد نيز با تسامح جرمشناسي شناخته ميشود. طرفداران اين رويكرد اعتقاد دارند اولاً بزهديده در حقوق كيفري تا اندازهاي در نوع مجازات و ميزان آن، و نحوة اجراي مجازات ذي سهم است. مثلاً در اعطاي آزادي مشروط و تعليق و تخفيف و تبديل، ديدگاه بزهديده مؤثر ميباشد. ثانياً مجازات وسيلهاي است براي اصلاح مجرم، پس واكنش جامعه بايستي در خدمت اصلاح مجرم باشد، حال اگر بزهديده در مرحله اجرا يا تعيين مجازات نظرات و خواستههايش را بنحوي بيان كند كه ميزان مجازات در حد معقول و مطلوبي تعيين شود، ميتواند در اصلاح رفتاري و فكري محكوم تأثير گذارد و بدين طريق رسيدگي محكمه باعث فصل خصومت واقعي ميشود. نتيجه اينكه ديدگاه بزهديده، ميتواند در فرايند دادرسي تأثيرگذار باشد. در اغلب نظام هاي حقوقي بزهديده وانهاده شده وتوجه بيشتر به بزه و بزهكار معطوف شده است و اين به خاطر ماهيت سركوبگرانه حقوق جزا و عدالت كيفري بوده است . اكنون بجاست به نظر دو تن از صاحب نظران و موسسين اين نظريه نگاهي بياندازيم : دكتر نجفي در مورد بزهديده شناسي از فون هانتيگ نقل مي كند و مي گويد[ 3]: فون هانتيگ پيرامون تفاوت حقوق جزا و جرمشناسي ميگويد: «قانون جزا صرفاً به نتايجي كه جنبه مجرمانه دارد توجه مينمايد و طبيعتاً كسي را كه از اين نتايج رنج ميبرد، از كسي كه اين نتايج را به وجود آورده تفكيك ميكند و نهايتاً بوجود آورنده نتايج را مورد توجه قرار داده، بزهديده را به دست فراموشي ميسپارد». به عقيده او بزهديده، در بسياري از اقدامات مجرمانه رضايت ضمني به انجام اقدامات داشته، با همكاري، و يا توطئه، مجرم را به ارتكاب جرم تحريك كرده، او را به نتايج سوء كشانده است. بدين ترتيب ملاحظه ميكنيد كه بزهديده ميتواند يكي از عوامل علّي، در ايجاد پديده مجرمانه باشد. اين نظر بيانگرنقش علّي بزهديده است چرا كه در برخي اوقات تحريك بزهديده در ارتكاب جرم موثر است و به همين خاطر نيز در برخي از قوانين در جايي كه مرتكب به خاطر تحريك بزهديده مرتكب جرم عليه وي مي گردد را از عوامل مخففه جرم تلقي كرده اند . اما نقش ديگر بزهديده قرباني شدن يا متضرر شدن از جرم ( victimization / Victimation ) است .از ديدگاه جرم شناس؛ جرم يك پديده فردي نيست و در واقع شاخصي براي آسيب شناسي اجتماعي است . نهايت آنكه هر جرم دو قرباني دارد : قرباني غير مستقيم (جامعه ) و قرباني مستقيم (بزهديده ) و از آنجا كه مطالعه روابط ميان بزهكار و بزهديده مستقيم جرم آسانتر است ؛ در علت شناسي جنايي بايد مورد توجه قرار گيرد . دكتر نجفي از ساترلند در اين باره چنين نقل مي كند[4](بزهديده) : اصولاً يك ملت به دو صورت متحمل خسارات ناشي از جرم ميشود: يا به صورت مستقيم مثل خيانت و تخريب اموال عمومي و يا به طورغير مستقيم كه خسارت متوجه مردم ميشود؛ نظير پرداخت ماليات، (مستقيم و يا غيرمستقيم) به منظور استخدام پليس، براي مبارزه با بزهكاري و يا خسارت معنوي ناشي از جو ناامني و رعب و وحشتي كه از جرايم در اذهان مردم ايجاد ميشود. در اين تعبير هر يك از شهروندان، قرباني جرم تلقي ميشوند. اما در بزهديدهشناسي قبل از هر چيز قرباني مستقيم جرم مورد توجه است. زيرا بزهديده مستقيم ميتواند موضوع مطالعه و مشاهدة مستقيم قرار گيرد و حال آنكه بررسي و مشاهده بزهديده غيرمستقيم بسيار دشوار است. البته قرباني مستقيم جرم چون معمولا به دنبال جبران خسارت خويش است لذا براي رسيدن به حق خويش از هيچ كار فرو گذاري نمي كند و به همين دليل بر دستگاه قضايي فشار مي آورد تا حق خويش را بگيرد و به همين خاطر از سوي سيستم قضايي مورد بررسي بيشتري قرار مي گيرد تا بهتر بتواند رضايت بزهديده را جلب كند ؛ اما قرباني غير مستقيم به دليل ضعف در احساس مسئوليت و كم توجهي به حق اجتماع مدافعي ندارد هرچند قدرت در دست دولت است اما تا راهكار درستي براي استفاده از آن براي احقاق حقوق جامعه نباشد در اين امر موفق نخواهد بود . لذا وجود مدعي العموم ودادستاني كه از حق اجتماع دفاع كاملي كند در جامعه لازم است در اين زمينه اسلام ولي فقيه و حاكم شرع را پيشنهاد داده است كه چون عادل و مدير و مدبر است به خاطر احساس وظيفه در اين امر اهتمام جدي خواهد داشت البته تفصيل نظرات اسلام در بخش دوم خواهد آمد . اما آنچه در جرم شناسي مورد مطالعه عميقتري قرار گرفته ودر مورد آن بيشتر بحث شده بزهديده مستقيم جرم است . پيامد ها و نتايج نظريات جرم شناسان برآيند اين نظريات جرم شناسي در حقوق جزا ، باعث پيشنهاد سه نظام كيفري شده است : 1- عدالت كيفري سزا دهنده و جرم گرا در اين نظام هدف حقوق جزا تنبيه جرم و فعل مجرمانه است ودر نتيجه مجازات و سزاي مجرم تابع ميزان شدت و قبح عمل اوست . در اين نوع عدالت ، عدالت كيفري بايستي كاركرد بازدارنده داشته باشد . امروزه اين نوع عدالت را تحت عنوان عدالت كيفري استحقاقي بررسي مي كنند . اين بازداندگي بستگي به حتميت ، قطعيت ، شدت و سرعت مجازات دارد . دراين نوع عدالت بيشتر داراي صبغه اخلاقي است ، هدف يك نوع تنبيه مجرم است . 2- عدالت كيفري اصلاح گرا و مجرم گرا در اين نظام شخص مجرم مورد توجه است و جرم ارتكابي معيار نيست بلكه به عنوان اماره اي كه نشانگر شخصيت مجرم است و نوع حالت خطرناك مجرم را به جرم شناس و قاضي پرونده نشان مي دهد . حقوق جزا در اين نظام تاثير بسياري از جرم شناسي گرفت ، در مرحله دادرسي پرونده شخصيت مطرح شد ودر آن علاوه بر مشخصات جرم ، مشخصات فردي مجرم از لحاظ روانشناختي و جامعه شناختي ذكر شد تا قاضي بتواند با توجه به شخصيت مجرم مجازات تعيين كند . در مرحله مجازات نيز كيفر هاي جايگزين ، زندان زدايي ، تعليق ، چگونگي اجراي حبس ، حبس خانگي ، آزادي مشروط و ... مطرح شد كه به آينده مجرم نيز توجه دارد . عبارت « به منظور اصلاح و تربيت» در آيين نامه سازمان زندانها ناظر به اين نوع نظام است . دكتر نجفي [ 5] نتايج و بازتاب هاي اين دو نظام را اين گونه بيان مي كند : اين دو نوع ديدگاه در ارتباط با يكديگر، سه حالت بوجود ميآورند: 1- در برخي كشورها هنوز عدالت سزا دهنده حاكم است. 2- در برخي ديگر مجرم محوري ملاك ميباشد 3- در برخي كشورها تلفيقي از اين دو نوع عدالت مدنظر است مثلاً در خصوص صغار مجرم محورند و در خصوص مجرمين مزمن، جنبة سزا دهندگي مدنظر است. اخيراً در ايالات متحده، عدالت سنجشي (عدالت تخميني) مطرح شده، كه به «كيفرشناسي جديد› مشهور گرديده است. در اين رويكرد مديريت خطر مطمح نظر ميباشد. بنابراين رويكرد هر فعل يا ترك فعلي حتي خفيفترين نوع، بايستي با پاسخ روبرو شود بنحوي كه حتي صغير هم به قبيح بودن عملش پي ببرد. نظرية پنجرههاي شكست و سياست سه اخطاره در راستاي اين نوع عدالت پذيرفته شده است. بنابراين رويكرد، عدالت كيفري يك عدالت اصلاحگر نمي باشد بلكه عدالت كيفري بايد خطرات بالقوه و بالفعل جرم را مديريت نمايد كه يكي از شيوههاي مختلف مديريت، كيفر ميباشد. در حقيقت عدالت سنجشي يك سياست روزآمد شدة عدالت استحقاقي است. نتيجة بحث اينكه اولاً دو عدالت تنبيهي و بازپرورانه، كه مشهور به عدالت كيفري سنتي هستند، داراي معايب مختلفي ميباشند كه جرمشناسان واكنش اجتماعي بدان اشاره داشتهاند و اخيراً طرفداران عدالت ترميمي نيز ايرادات جديدي را در اين خصوص مطرح كردهاند. ديدگاههاي واكنش اجتماعي از تئوري منع مداخلة نظام كيفري طرفداري نمودند كه اولين جلوههاي آن در خصوص صغار ظهور پيدا كرد و در نتيجه عدالت كيفري به يك عدالت پزشكي و بهزيستي تبديل شده و حالت كيفري خود را از دست داد. تئوريهاي واكنش اجتماعي به قضازدايي جرمزدايي و كيفرزدايي منجر شدند. ثانياً عدالت كيفري سزادهنده و بازپرورانه، در مسير جلوگيري از تكرار جرم شكست خوردهاند يعني عدالت كلاسيك نتوانسته عدالت كيفري را تأمين نمايد . 3- عدالت كيفري ترميمي و بزهديده مدار با توجه به ايرادات دو نظام مذكور، عدالت ترميمي جنبشي در جهت عدالت بوده است كه در صدد نگاهي جامع به جرم و مجرم و بزهديده مي باشد هر چند اساس اين انديشه را از بزهديده شناسي گرفتند اما سعي در اين بود كه تك بعدي و بزهديده مدار نباشند بلكه علاوه بر بزهديده و جرم و مجرم به جامعه نيز توجه شود . به همين خاطر برداشت هاي مختلفي از عدالت ترميمي شده است چراكه عده اي منشاء بزهديده شناسي را در نظر گرفتند و گروهي متوجه مشكلات دادرسي شدند و گروهي نقش بزهكار را برجسته كردند . اما آنچه در باره عدالت ترميمي با همه رويكردها صادق است اين است كه به بزهديده توجه بيشتري نسبت به ساير نظامهاي كيفري كرده است . نكته 1 : جرم شناسان غربي تامين خسارت بزهديده را ناشي از اين انديشه مي دانند كه در قرار داد اجتماعي بين شهروندان و حاكميت ، دولت امر تضمين امنيت شهروندان را برعهده دارد و بزهديدگان قرباني قصور و كوتاهي دولت در ايفاي وظيفه اش هستند . ودر مواردي كه مجرم از جبران خسارت ناتوان است يا فراري است دولت موظف است آن خسارت را جبران كند . طرفدارن حقوق بشر نيز امنيت را از حقوق انسانها مي داند كه دولت بايد در تامين آن تلاش كند و اگر در نتيجه عدم امنيت شهروندان ضرري ببينند دولت ضامن است . دكتر نجفي دراين باره مي گويد[6]: . در حقوق فرانسه، دولت در خصوص جرائم عليه اشخاص بدون هيچ سقفي، و در جرائم عليه اموال تا سقف معيني جبران خسارت را بر عهده ميگيرد امنيت منشاء تأسيس خسارتزدايي عمومي و دولتي از بزهديدگان است. به اعتقاد طرفداران حقوق بشر، حق داشتن امنيت از حقوق انسانهاست كه دولتها بايد در تأمين آن كوشا باشند و لذا اگر در نتيجة عدم امنيت، شهروندان متضرر شدند دولت ضامن است و در صورتي كه آنرا جبران نكند ناقض حقوق بشر است. اهميت امنيت تا اندازهاي است كه پس از سه نسل اول حقوق بشر يعني حقوق سياسي، حقوق اجتماعي و فرهنگي و حقوق محيط زيست، تأمين امنيت به عنوان نسل چهارم پذيرفته شده است. شايد در راستاي اين تفكر است كه در نظامهاي حقوقي نوشته و اخيراً در كامنلا، تشكيلات تعقيب جرم و رئيس آن يعني دادستان، داراي سلسله مراتبي با قوه مجريه است و نماينده قوه قضائيه نميباشد. بنابراين قضات دادسرا زير نظر دادستان، و وي نيز از نخستوزير يعني رئيس دولت خط امنيتي گرفته و در پي تأمين آنست. دليل اين سلسله مراتب اين است كه اولاً دولت مسؤول امنيت است و اين تصدي بايستي بر تمامي اركان ايجاد و حفظ امنيت در جامعه بصورت مستقيم اعمال گردد، ثانياً اين دولت است كه وضعيت بيتالمال را رقم ميزندلذا پرداخت برخي خسارتها توسط دولت پذيرفته شده است؛ در حقيقت امنيت يك حق ذاتي نيست بلكه حقي اكتسابي است كه شهروند در نتيجة قرارداد اجتماعي، از آن برخوردار ميشود: در نتيجه شهروند در ازاء واگذاري قسمتي از حقوق خود، حق امنيت را كسب نموده است و به جهت همين واگذاري است كه اگر دفاع مشروع بصورت فعال صورت بپذيرد، ممنوع ميباشد مانند وصل جريان برق به نردههاي منزل براي جلوگيري از سرقت اموال. امنيت مقولهاي داراي جنبة عمومي است. و در سالهاي اخير از آنجا كه دولتها در تأمين امنيت دچار مشكل شدهاند، مردم را در اجراي امنيت دخيل كردهاند اما تأمينگر نهايي و غايي خود دولت است. اصل بر اين است كه متولي مقولة امنيت، دولت ميباشد كه اين مطلب از طريق وزارت كشور و دادستان و نيروي انتظامي اعمال ميگردد. صرف نظر از ايراداتي كه به رويكرد فلسفي-حقوقي قرارداد اجتماعي وارد است[7] بايد گفت كه اين رويكرد به اين دليل كه، استقرار نظم را تنها هدف حقوق مي داندو در نتيجه گاهي اوقات ممكن است مصالح مردم را فداي خواسته هاي نا بخردانه آنان كند ، كامل نيست ؛ چرا كه همه مصلحان راستين زماني كه بر ضد ارزشهاي رايج نادرست و غير الهي جوامع خويش قيام مي كردند به همين بهانه كه مي خواهند نظم جامعه را به هم بزنند و آشوب به پا كنند مورد تكذيب و سركوب قرار مي گرفتند . لذا لازم است در يك ايجاد يك نظام حقوق صرفا به توافق مردم اكتفا نشود و به مصالح مردم و سعادت دنيوي و بلكه اخروي آنها نيز توجه نمود . البته جبران خسارت بزهديده ( توسط دولت يا شخص بزهديده كه توضيح آن در بخش دوم خواهد آمد ) نهادي است كه در نظام حقوقي اسلام نيز آمده است ولي تئوري پشتوانه آن قرارداد و توافق مردم نيست كه هدف نهايي آن تامين مصالح خواسته شده توسط مردم باشد بلكه در نظام حقوقي اسلام هدف نهايي آن سعادت ابدي و هميشگي انسان در دنيا و آخرت است كه با به كمال رسيدن انسان و تقرب به درگاه الهي محقق مي شود . مكاتب ديگر (غير الهي ) دوام و بقاي آدمي را به همين زندگي كوتاه محدود مي بينند و در نتيجه نظام حقوق پي ريزي شده ايشان تنها در صدد تحصيل مصالح جمعي انسانها جهت زندگي بي دغدغه و آسوده اعضاي جامعه هستند . اما اسلام زندگي اخروي و جاودانه و بي محدودة انسان را در نظر داشته علاوه بر بهبودي بخشيدن به اوضاع و امور زندگي اجتماعي مردم ؛ براساس واقع بيني هرچه تمام تر ، يك نظام حقوقي ارجمند و متعالي پي ريزي كرده ، و حقوق را به خدمت اخلاق گماشته است .از اين رو در اسلام نظام حقوقي يكي از زير مجموعه هاي نظام اخلاقي است كه با آن سازگاري كامل دارد.[8] اين امر التزام افراد جامعه را به قوانين بيشتر كرده در ابتدا ارتكاب جرم را كاهش مي دهد وپس از وقوع جرم بزهكار را به پشيماني و توبه از عمل زشتش سوق داده و بزهديده را به عفو و گذشت از خسارات ناشي از جرم ترغيب مي كند تا آنجا كه عفو از آنرا موجب پاداش الهي قلمداد كرده است « و جزاء سيئة سيئة مثلها فمن عفا و اصلح فاجره علي الله انه لا يحب الظالمين » [9] لازم به ذكر است قرارداد زماني محقق مي شود طرفين در پذيرش آن و تعيين شرايط آن اختيار داشته باشند اما در تشكيل جامعه انساني انسانها اختيار در تعيين شرايط و حدود وصغور (حداقل به آساني) آن ندارند پس چگونه مي توانند قرارداد اجتماعي منعقد كنند . نكته ديگر اينكه ، امنيت حق اكتسابي انسان نيست بلكه در بينش اسلامي امنيت حقي است كه خداوند به وسيله حكومت عدل الهي به بندگان خود هديه مي كند و مردم ناظر بر حسن اجراي فرامين الهي هستند تا دولت از اين مسير منحرف نشود و از سويي دولت را در ايجاد امنيت ياري مي كنند ، ودر صورت تخلف دولتمردان مورد توبيخ مناسب قرار مي گيرند و اگر دركار خود مقصر باشند ضامن خسارات مي باشند و اگر نه از بيت المال پرداخت مي شود . نهاد امر به معروف و نهي از منكر در اسلام به منظور ايجاد نظم توسط خود مردم با همكاري دولت است تا هيچ يك از قوانين الهي نقض نشود. نكته 2 : انواع بزهديده در برخورد با بزهديده دو ديدگاه ابراز شده است : 1- ديدگاه كلاسيك ( مقصر دانستن) : در اين ديدگاه كه مندلسون و هانتيگ ( ابداع كننده بزهديده شناسي ) از رهبران آن هستند ، بزهديده را محركي فعال در وقوع جرم دانسته و او را به مقصر يا شريك جرم معرفي نموده اند دكتر نجفي در اين باره از جرم شناسان چنين نقل كرده است [10] . فوئرباخ واضع اصطلاح سياست جنايي، بر مجرميت و تقصير بزهديده در ارتكاب جرم تأكيد كرده است. وي قائل است: «بزهديده مقصر هر خسارتي است كه بر سر او آمده است». هانس بروس در خصوص كلاهبرداري ميگويد: «هر چه بر سر قرباني جرم كلاهبرداري ميآيد ناشي از ناداني و كودني اوست و وي شايستة آنست». گروس در ادامه، قربانيان كلاهبرداري را به گوسفنداني تشبيه ميكند كه گرگ را به سمت خود جلب ميكنند. ساترلند جامعه شناس مشهور آمريكايي در اثر خود اصول جرم شناسي به خصوصيات بزهديدگان و بخصوص بزهديدگان كلاهبرداري اشاره نموده است. بطور كلي در آثار جرمشناسان و حقوقدانان كلاسيك اين عقيده ساري و جاري بوده است كه براي ارزيابي مسووليت اخلاقي و كيفري مجرم، بهتر است رابطة او را با بزهديدگان بررسي كنيم و ممكن است در اين بررسي مسووليت بزهكار كاهش يابد. 2- ديدگاه حمايتي : در اين ديدگاه بزهديده را به عنوان قرباني جرم و مظلومي كه بايد مورد حمايت باشد عنوان كرده است . بخشي از اين نظر متاثر از جنبش فمنيستي است [11]كه ادعا كرد كه جرم شناسي تنها مردان را مورد مطالعه قرار داده است و در خصوص بزهكاري زنان اعتقاد دارد كه زنان به دليل نقش كمتر و حضور كمتر در جامعه كمتر بزه مرتكب مي شوند . ايشان معتقدند بايد بزهكاري زنان را با زنان مقايسه كرد و حقوق كيفري در تمام مراحل از زنان بزهديده مي سازد . و از سوي ديگر در جرايم جنسي ابزار عدالت كيفري را كافي ندانسته و جبران كننده خسارات عاطفي و معنوي نمي دانند و به جاي آن شستشوي مغزي ، عقيم كردن ، و ... را پيشنهاد داده اند . اين ديدگاه متاثر از طرفداران حقوق كودك نيز ميباشد . قانون حمايت از كودكان و نوجوانان مصوب 2/9/81 در حقوق ايران و كنوانسيون دفاع از حقوق كودك در حقوق بين الملل در اين راستا مي باشد . [12] در نهايت بزهديده را مي توان با توجه به نقش وي در جريان جرم به چند دسته تقسيم كرد : 1- بزهديده واقعي : كه بدون هيچ تاثير و تحريكي در جريان جرم قرباني آن شده و خسارت ديده است . 2- بزهديده مقصر : كه در تحريك بزهكار نقش داشته است ( بزهديده علّي) 3- بزهديده شريك : در جريان جرم با بزهكار شراكت داشته است 4- بزهديده معاون : زمينه ارتكاب جرم را خود به وجود آورده است 5- بزهديده تخيلي : بزهديده گاني كه تخيل مي كنند مورد تجاوز واقع شده اند 6- بزهديده بزهكار : يعني بزهديده گان ناش از اعمال خود . البته همه اقسام بزهديده به بزهديده معين و بزهديده نامعين و بزهديده نهان قابل تقسيم است [13] . --------------------------------- فصل دوم : علل گرايش به بزهديده شناسي و عدالت ترميمي علل مختلفي كه باعث شد كه دولتها به عدالت ترميمي و بزهديده گرايي توجه بيشتري داشته باشند عبارتند از : 1- جرم شناسي براي شناخت دقيق و عميق از جرم و در نتيجه حفظ جامعه از پيامد هاي منفي آن ، بايد كليه عواملي كه در ايجاد يك پديده مجرمانه موثر است را مورد بررسي و تحقيق قرار دهد . زيرا كه عوامل پيدايش جرم همچون حلقه هاي زنجير به هم مرتبط است كه وقوع جرم آخرين حلقه آن است بزهديده نيز يكي از اين حلقه هاست كه بايد مورد بررسي قرار گيرد تا ميزان تاثير وي بر جريان جرم مشخص شود . اينكه آيا شغل ، رفتار يا گفتار بزهديده و... در ايجاد وضعيت مجرمانه نقش داشته است يا خير ؟ آيا بزهديده در اين جريان بي گناه است يا مقصر يا شريك ويا حتي بزهكار ؟ 2- بزهديده ( مخصوصا بزهديده واقعي) قرباني جرم است و براي التيام ضررهاي رواني و مادي او لازم است راهكارهايي ارئه شود كه بهتر تامين كننده اين هدف باشد و از طرفي بزهديده در خطر انتقام بزهكار نباشد .و به همين دليل نيز انجمن هاي دفاع از حقوق بزهديده گان به وجود آمد [14] 3- هزينه هاي سرسام آور عدالت كيفري و دادگستري كه باعث اتلاف منابع مالي و انساني كشور ها مي گردد كه اگر از اتلاف آنها جلوگيري شود موجب آباداني و پيشرفت بسياري در عرصه هاي اقتصادي جامعه مي شود . به ويژه هزينه هاي نگهداري زندانيان كه تجربه ثابت كرده است كه اين هزينه ها كه ره آورد عدالت كيفري گذشته است نه تنها موجب اصلاح مجرمين نگرديده بلكه از آنها مجرمين حرفه اي ساخته است و اين بي نتيجه يا كم نتيجه بودن ابزار دادگستري را مي رساند . عدالت ترميمي جنبشي است كه با مكانيزم هاي خود در پي كاهش اين هزينه هاي گزاف از دوش دستگاه قضايي و دولت ها مي باشد . 4- تورم قضايي كه در كشور ما و برخي كشور ها گريبان گير سيستم قضايي شده ،از معضلات و مشكلات بزرگ آنها مي باشد . يعني پرونده هاي بيشماري در دادگستري ها مطرح شده است كه خود تبعات منفي بسياري دارد . عدالت ترميمي در پي آنست كه از طرق غير قضايي به پرونده ها رسيدگي كرده از كشيده شدن بسياري از پرونده ها به دادگستري جلوگيري كند . 5- طرح شعارهايي چون ايجاد جامعه مدني ، دموكراسي و مردم سالاري ، مشاركت مردم در حكومت موجب شد كه دولت ها مردم را در حوزه دادگستري نيز وارد كنند و در نتيجه عدالت ترميمي كه نمودي از سياست جنايي مشاركتي است را به وجود آورد . 6- سازگاري مباني عدالت ترميمي با فرهنگ وتمدن برخي كشورها همچون ايران ؛ دكتر نجفي در اين رابطه مي گويد [15]: ايران داراي تمدن كهن چند هزار سالهاي ميباشد. بدين جهت آداب و رسوم و آيينهاي كهني در ميان اقوام مختلف ايران زمين ساري و جاري ميباشد. قسمتي از اين آداب و رسوم اختصاص به آداب و رسوم شبه قضايي دارد. فولكلور حقوقي يا انسان شناسي حقوقي يا فرهنگ عامة حقوقيـ قضايي، كه همگي عناوين مختلفي از آداب و رسوم شبه قضايي هستند در قسمتهاي مختلف كشورمان، بخصوص در مناطقي كه شهرنشيني و فرهنگ خاص آن غلبه پيدا نكرده است، مشاهده ميگردد. با توجه به اين سابقة كهن، كشور ما ظرفيت و پتانسيل استفاده از فرهنگ حقوقي را به ميزان زيادي داراست. با توجه به اين مطلب، مظاهر و مباني عدالت ترميمي ريشه در فرهنگ قديمي كشورمان دارد (مثلاً آيين خون بس در قبيلههاي عرب در خوزستان) 7- جبران خسارت بزهديده توسط بزهكار موجب پاسخگو نگهداشتن بزهكار شده و طبق برخي مطالعات در اصلاح بزهكاران و كاهش تكرار جرم تاثير بسياري دارد[16] . از طرفي مطالعات نشان داده است اين شيوه رضايت بزهديده را بيشتر فراهم مي كند چراكه احتمال پرداخت خسارت با استفاده از راهكارهاي عدالت ترميمي كه عمدتا با توافق طرفين بر ميزان خسارت همراه است ؛ بيشتر است . 8- وجود مباني و جلوه هاي مختلفي از عدالت ترميمي در اسلام كشور هاي اسلامي را در گرايش به اين نظام ترغيب مي كند . جلوه هايي چون : · ديه اي كه بزهكار به بزهديده مي پردازد خود جبران خسارتي است كه در بزهديده شناسي و عدالت ترميمي نيز مورد توجه است . در اسلام بزهديده مجاز است بر مبلغي كمتر از آنچه در قانون اسلام آمده توافق كنند . · در قصاص بزهديده گان ( اولياء دم در قصاص نفس و مجني عليه در قصاص طرف ) مي توانند با بزهكار مذاكره كرده و قصاص را به مبلغي مورد توافق تغيير دهند يا از حق خود گذشت كنند . همچنانكه در قرآن بزهكار برادر بزهديده خطاب كرده است[17] و بر عفو گذشت سفارش كرده است تا با رافت و رحمت و مهر اسلامي دعاوي كيفر خاتمه يابد و از طرفي از حجم پرونده هاي قضايي كم شود . · وجود نقش موثر بزهديده در مجازاتهاي اسلامي چون حد سرقت و حد قذف 9- به وجود آمدن جنبش هايي مثل جنبش فمينيستي و جنبش طرفداران حقوق كودك كه به دفاع از بزهديدگان زن و كودك برخاسته اند و انجمن ها ي طرفداري از حقوق زن در جهت حمايت از زنان بزهديده و محو خشونت عليه زنان فعاليتهايي داشته است [18] فمينيستهاي افراطي زنان را قرباني مردان دانسته بيشتر به عنوان گروههاي فشار كار مي كنند . هدف آنها اينست كه قانونگذار براي موارد مجرمانه كه سيبل آنها زنان هستند قانونگذار به جرم انگاري بپردازد و به آن اعمال وصف مجرمانه بدهد تا از زنان حمايت شود . 10- امروزه بزهديده شناسي و عدالت ترميمي تا آنجا پيش رفته كه در سطح بين المللي و سازمان ملل متحد نيز مطرح شده است و به همين دليل گرايش و تقابل جهاني به بزهديده شناسي شده است . سازمان ملل به اين دليل كه جرم موجب ناامني در سطح بين المللي مي شود به بحث در رابطه با سياست جنايي پرداخته است كه بخشي از آن مربوط به بزهديده مي باشد . جلوه هايي از آن عبارتند از : · گنگره پنج سالانه پيشگيري از جرم و اصلاح مجرمين كه مصوبات كميسون آن هر پنج سال در گنگره با حضور نمايندگان تام الاختيار كشور ها بررسي مي شود . · كميسيون فني – تخصصي سازمان به نام پيشگيري از جرم و عدالت كيفري كه يكي از مراجع سياست گذار سازمان ملل است كه از نمايندگان كشور هاي مختلف انتخاب مي شوند . · موسسات حقوق جزا وجرم شناسي كه زير نظر سازمان ملل قرار دارد كه شامل موسسات خود سازمان و موسسات داخلي طرف قرارداد و موسسات بين منطقه اي مي باشد . · قطعنامه هايي كه سازمان در جهت هماهنگ كردن كشور ها در همه جنبه هاي سياست جنايي دارد كه از جمله از آنها اعلاميه اصول اساسي راجع به قربانيان جرم و سوء استفاده كنندگان از قدرت كه از دستاورد هاي كنگره هفتم است كه در نوامبر سال 1985 به تصويب مجمع عمومي سازمان ملل رسيد . · كنوانسيون 1988 حقوق كودك كه در آن به طور مستقيم و غير مستقيم به عدالت ترميمي اشاره شده است .( اين كنوانسيون در سال 1372 به تصويب مجلس ايران رسيد و لذا به موجب ماده 9 ق.مدني در حكم قوانين داخلي است ) فصل سوم : نتايج گرايش به عدالت ترميمي وراهكارهاي عملي آن الف - نتايج گرايش به عدالت ترميمي ( به عنوان نظامي كه متفاوت از نظام هاي كيفري پيشين است ) عبارتند از : 1- دولت كه در عدالت كيفري سنتي و كلاسيك نقش عمده در روند رسيدگي به جرم و مجازات مجرم داشت با آمدن عدالت ترميمي نقش كمتري خواهد داشت . چرا كه در عدالت كيفري سنتي دولت در روند دادرسي نقش فعال داشته است اما در عدالت ترميمي دولت نظاره گري بيش نيست كه بر توافقات طرفين نظارت داشته بر جريان صحيح و مفيد و براي به نتيجه رسيدن مذاكره طرفين تلاش مي كند . در واقع عدالت ترميمي مردم را در امور قضايي مداخله مي دهد كه اين خود گامي به سوي مردم سالاري است . به تعبير ديگر در اجراي نظم اجتماعي مردم به دولت ياري مي رسانند و در قبال آن خسارات وارده از جرم بر بزهديدگان مردم را ترميم مي كند . نكته ديگر اينكه در جايي كه بزهكار از جبران خسارت ناتوان باشد يا بزهكار مشخص نباشد دولت براي حمايت از بزهديده وارد عرصه مي شود و خسارت را جبران مي كند . 2- بزهديده شناسي با پيشرفت قابل توجهي كه در سالهاي اخير داشته است باعث ترقي جرم شناسي در پيشبرد اهدافش و به تعبير دكتر نجفي [19 ] حل معماي جرم گرديده است . تحقيقات بسيار جالبي كه به بزهديده ونقش او در فرايند جرم پرداخته، جرم شناسي و حقوق جزا را در يافتن ميزان تقصير طرفين ، شخصيت بزهديده و بزهديده گان بالقوه ، پيشگيري از وقوع جرم با حمايت و محافظت از بزهديده گان بالقوه ، پاكسازي آثار منفي جرم از جامعه ، اصلاح بزهكاران و جلوگيري از تكرار جرم ، چگونگي مجازات مناسب و مفيد بزهكار ، و در عين حال جبران خسارات مادي و معنوي بزهديده گان ؛ ياري مي كند . 3- از جمله آورده هاي مفيد بزهديده شناسي روش تحقيقي است كه در مطالعات جرم به وجود آمده مي باشد . دكتر نجفي در اين باره مي گويد [ 20]: از جمله آوردههاي ملموس مجنيعليهشناسي روش تحقيقاتي است كه درمطالعات جرم بوجود آمده است، بويژه براي ارزيابي نقش رقم سياه جرم و آن عبارت از تحقيقات پيرامون اظهارات بزهديدگان يا استفاده از روشهاي «نظرسنجي» [54] ميباشد. رقم سياه در بزهكاري آفت بزرگي است و به عنوان نقص عمده در مطالعات جرم محسوب ميشود زيرا جرمشناسان تاكنون مطالعات خود را بر آمار ظاهري مبتني كردهاند و لذا نتيجهاي كه از اين مطالعات ميگيريم فقط نسبت به بخش مكشوف بزهكاري قابل تعميم است. آن دسته از مجرميني كه شناخته نميشوند نميتوانند مشمول يافتههايي قرار گيرند كه با توجه به آمار جرايم بدست آمده است. هم اكنون براي رفع نقيصه در آمارها درمقوله مجنيعليهشناسي، روشي را مورد استفاده قرار ميدهند كه عبارت از تحقيق پيرامون بزهديدگان است تا بتوانند تعداد جرايم ارتكابي را كه به اطلاع پليس نرسيده برآورد كنند. اولين بار اين روش در سال 1967 بنا به توصيه رياست جمهوري آمريكا پيرامون اجراي قانون سازمان وزارت دادگستري مورد استفاده قرار گرفت. اين كميسيون نمونهاي از افراد يك جمعيت را كه ديدگاههاي آنان بيانگر ديدگاههاي بقيه است انتخاب نموده، از آنها پرسيدند كه مثلاً در يك مدت معين، آيا قرباني اين جرائم خاص واقع شدهاند يا اگر قرباني واقع شدهاند آيا به اطلاع پليس رسانده اند يا خير؟ فايده اين روش آن است كه تبعات پليسي بهمراه ندارد. لذا شانس پاسخگويي درست به آن خيلي بيشتر است و از طريق اين پاسخگوييها ميتوان در مورد جرايم جنسي، سرقت و جرايمي كه خود قربانيان از اعلام آن اكراه دارند به رقم سياه آن جرايم پي برد لذا اين روش اجازه ميدهد: الف) رقم سياه بعضي از جرايم را ارزيابي نماييم. ب) وسعت قرباني جرم واقع شدن را تشخيص دهيم. (ميزان وقوع) ج) مراتب بزهديدگي در زمان و مكان را معين كنيم. كه مثلاً آيا مراتب قرباني واقع شدن در روستاها بيشتر بوده يا شهر، يا اينكه در تابستان بيشتر بوده يا در زمستان؟ د) به هويت سني و جنسي و شغلي بزهديدگان پي ببريم. 4- رضايت مردم از دستگاه قضايي بيشتر مي شود . چراكه هدف عدالت ترميمي كسب رضايت طرفين جرم از فرآيند رسيدگي است . 5- نگرش عدالت ترميمي به جرم وسيعتر از نگرش عدالت ترميمي است زيرا عدالت كيفري سنتي جرم را با توجه به اصل قانوني بودن جرم ، محدود به موارد نقض قانون در مقام معارضه با حكومت و جامعه معنا مي كند اما عدالت ترميمي با وارد كردن گروههاي ذي نفع در كنار بزهكار و بزهديده ، در روند دادرسي سعي دارد همه خسارت ديده گان از جرم راضي كند تا در نتيجه جرم را اعم از نقض قانون و معارضه با دولت ، و شامل جايي كه خسارتي به وجود مي آيد هر چند نقض قانون و معارضه با دولت نباشد ؛ كند . 6- در عدالت ترميمي بر خلاف عدالت سنتي كه بزهكار در مقابل دولت قرار مي گيرد ، بزهديده و جوامع و گروههاي محلي نيز در فرايند حل و فصل اختلاف در گير مي شوند . در نتيجه هيچ جرمي از ديده پنهان نمي ماند چرا كه سه گروه ( دولت و بزهديده و گروههاي اجتماعي ) عليه آن جرم اقدام خواهند كرد . 7- اگر عدالت ترميمي در دستگاه قضايي اجرا شود معيار موفقيت ارتقا خواهد يافت . چرا كه در عدالت سنتي ميزان موفقيت در ميزان مجازات محدود است لذا چه كيفر اصلاح گر مجرم با شد يا نباشد مجازات براي وي لحاظ مي گردد ( مثلا گر چه زندان به جاي اينكه مجرمي را اصلاح كند ، باعث انحراف بيشتر وي شود با اين حال براي اين مجرم ( در برخي موارد)مجازاتي جز نيست و براي اجراي عدالت كيفري با مجرم را كيفر داد. اما در عدالت ترميمي براورد ميزان موفقيت در حل و فصل اختلاف ميزان ترميم خسارات بزهديده وجامعه ( بزهديده ثانوي ) و ترميم حالات و رفتار بزهكاراست . نيز در عدالت كيفري سنتي كيفر از اركان مهم آن است ولي در عدالت ترميمي كيفر وسيله اي است براي ترميم و جبران خسارت و بازسازي روابط قطع شده و لذا محور آن كيفر نيست و به جاي اركان ديگري آمده است . 8- از آنجا كه در عدالت ترميمي ابتكار اقامه و تعقيب دعوا با بزهديده يا شاكي است ، بنابراين از افزايش جرايم قابل گذشت حمايت مي كند و معتقد است كه وقتي شكات به عدالت ترميمي تن دادند يا از تعقيب كيفري صرفنظر كردند دولت نبايد پرونده را تعقيب كند و يا دولت از مجازات صرف نظر كند . 9- طبق مطالعات در عدالت ترميمي جرم كاهش مي يابد و احساس ناامني كه خود عاملي براي بزهديده واقع شدن است كم تر مي شود . در اين زمينه آقاي اوم برايت براساس مطالعه اش در سال 1996 كه در انگليس و كانادا و آمريكا انجام گرفت ؛ مي گويد ( به نقل از دكتر نجفي )[21]: ب – راهكارهاي عملي عدالت ترميمي دكتر نجفي در جزوه عدالت ترميمي خود[22 ] راهكارهايي از قطعنامه گنگره پنج سالانه پيشگيري از جرم و اصلاح مجرمين سازمان ملل متحد سال 2002 كه به تصويب شوراي اقتصادي – اجتماعي سازمان رسيد، را ترجمه كرده است كه هر چند جنبه الزام آور ندارد اما براي اين بحث قابل استفاده است كه ما متن آنرا در ذيل مي آوريم : بخش دوم: اسلام و بزهديده فصل اول : مباني ايدئولوژكي حقوق اسلامي همان گونه كه در بخش اول گذشت، جرم شناسي در مراحل پيشين خود تا كنون سه نظام كيفري را پشت سر گذارده است در فصل اول اين سه نظام با نامهای 1- عدالت كيفري سزادهنده وجرم گر ا 2- عدالت كيفري اصلاح گرا و مجرم گرا 3- عدالت كيفري ترميمي و بزهديده مدار بيان شد واكنون در اين فصل درصدد آن هستيم كه ديدگاه اسلام را نسبت به هر يك از اين نظام ها بررسي كنيم . مقدمه فرايند جرم داراي عناصر سه گانه بزه و بزهكار . بزهديده است لذا ابتدا اين سه عنصر را از نظر اسلام مورد بررسي قرار مي دهيم . بزه يا جرم در نظر اسلام دو جنبه دارد ، جنبه اخلاقي و جنبه حقوقي ، چرا كه همانگونه كه اشاره شد نظام حقوقي اسلام زير مجموعه نظام كلي اخلاقي آن است . همه جرائم از نظر اخلاقي گناه نيز مي باشند و مرتكب آن نه تنها عملي ضد اجتماعي انجام داده است بلكه گناه نيز كرده است و اگر توبه نكند عذاب اخروي را نيز علاوه بر مجازات دنيوي خواهد چشيد . درنظر اسلام ارتكاب هر حرامي تعزير و مجازات دارد[ 23 ]چرا كه بزهكار و گناهكار نه تنها مصالح جامعه را رعايت نكرده بلكه بر خلاف دستور الهي عمل كرده است . در نتيجه مي توان بزه را اين گونه تعريف كرد : «هر فعل يا ترك فعلي كه بر خلاف مصالح دنيوي و اخروي فرد و جامعه بوده ، براي مخالفت با دستور خداوند انجام شود » البته براي برخي از اين بزه ها و جرائم مجازات تعيين شده است و برخي تعيين نشده است و حاكم مي تواند با توجه به دستورات اسلام و مصالح جامعه اقدام مناسب را انجام دهد. اين اقدام مي تواند مجازات با شد يا نباشد به عنوان مثال حضرت علي ع در بر خورد با جواني كه استمنا مي كرد پس از نصيحت و توبيخ وي از بيت المال مقدمات ازدواج او را مهيا كردند . بزهكار كسي است كه مرتكب بزه مي شود و اگر در نتيجه ارتكاب به كسي صدمه مادي يا معنوي برسد آن شخص بزهديده ناميده مي شود . درحقوق اسلامي بسياري از احكام توسط خداوند متعال كه به مصالح بشريت بيش از بشريت واقف است معيين و مشخص است مخصوصا جرايم مهمي مثل قتل و جرح كه مجازات آنها در شرع به طور صريح آمده است . اما آنچه به صورت برجسته در اين مجازات ها ديده مي شود توجه حق بزهديده است تا آنجا كه مجازات يكي مهمترين جرم در جامعه يعني قتل عمد را به خواست و تقاضاي قصاص از اولياء دم مشروط كرده است و حتي در قرآن قاتل را برادر بزهديده معرفي كرده تا زمينه مصالحه را در ميان طرفين مهيا كند و لذا به گذشت و عفو بسيار توصيه شده است « يا أيها الذين آمنوا كتب عليكم القصاص في القتلى الحر بالحر والعبد بالعبد والانثى بالانثى فمن عفي له من أخيه شئ فاتباع بالمعروف وأداء إليه بإحسان ذلك تخفيف من ربكم ورحمة فمن اعتدى بعد ذلك فله عذاب أليم [ بقرة 178 ] * ولكم في القصاص حياة يا أولي الالباب لعلكم تتقون [ بقرة 179] » . لذا مي توان گفت عدالت ترميمي و بزهديده مداري در اسلام بسيار پر رنگ است . البته اين به اين معنا نيست كه اسلام كاملا اين نظام را قبول دارد ؛ چرا كه تفاوتهايي نيز بين نظام حقوقي اسلام و عدالت ترميمي و بزهديده مدار چه از لحاظ جهان بيني و ايدئولوژي و چه از لحاظ عملكرد و راهكارها وجود دارد . به عنوان مثال در ديات( در غير از ديه قتل عمدي ) مقدار ديه مشخص شده است و طرفين نمي توانند بر بيش از آن مقدار توافق كنند مگر به عنوان ديگري مثل خسارت ناشي از مخارج بيمارستان ( همچنانكه در رساله توضيح المسائل آيت الله حسين نوري چنين آمده است : در مواردى كه جنايت و آسيب رساندن به بدن شخص موجب ثبوت ديه مي شود در صورتى كه بهبود يافتن آن شخص به معالجه و مداوا احتياج داشته باشد لازم است كه جانى علاوه بر پرداخت ديهاى كه شرعا مقرر گرديده است ، مخارج معالجه را نيز بپردازد بلكه اگر بواسطه آسيب و زخم ، ضرر مالى نيز بر آن شخص وارد شده است - مثل اين كه چند روز از انجام كارى كه اشتغال به آن داشته است بواسطه آن زخم و يا شكستگى بازمانده است - را نيز جبران كند . [ ص 603] ) در صورتي كه در عدالت ترميمي تنها نظر طرفين مورد توجه است . فصل دوم :نقش بزهديده در احكام اسلامي قانون مجازات اسلامي يكي از قوانيني است كه در دوره حكومت اسلامي تدوين شده است و به همين دليل متضمن بسياري از احكام اسلامي است . همچنانكه در قانون مجازات اسلامي ماده 12 تا 17 به تبع از فقها آمده است ، مجازات اسلامي به حدود وقصاص و ديات قابل تقسيم است و ما بر اساس اين تقسيم نقش بزهديده را در آنهايي كه بزهديده داراي نقش باشد بررسي مي كنيم . 1- حدزنا در زنا بزهديده به معناي آنكه خسارت از بزه ديده باشد وجود ندارد چرا كه معمولا طرفين رضايت به زنا دارند و به همين خاطر مجازات زنا را خواهند ديد اما بحثي كه در اينجا قابل طرح است در جايي است يكي از طرفين (كه غالبا زن است) اكراه به زنا شود در اينجا اكراه كننده طبق بند د ماده 82 ق. م. ا. اگر زاني باشد به قتل محكوم مي شود اما در مورد فرد اكراه شده كه در اينجا بزهديده است، بياني نيامده است . بديهي است بزهديده دراينجا اگر مقصر باشد قابل تعزير است چرا كه انجام اعمال محرك شهوت و در نتيجه زنا ( مثل آرايش در مقابل نامحرم و ..) در اسلام حرام بوده وطبق سخني كه امام نيز در تحرير الوسيله نقل فرموده اند :« كل من ترك واجبا أو ارتكب حراما فللامام عليه السلام ونائبه تعزيره بشرط أن يكون من الكبائر ، والتعزير دون الحد ، وحده بنظر الحاكم ، والاحوط له فيما لم يدل دليل على التقدير عدم التجاوز عن أقل الحدود .»[24 ] لذا بر اساس اين نظر مي توان او را تعزير كرد به ويژه كه موجب تحريك طرف مقابل به زنا شده باشد . اما اگر مقصر نباشد به خاطر اهميت آبروي مومن در اسلام بايد در صدد جبران آن برآمد و صدمات ناشي از آن را جبران كرد. فرع ديگري كه در رساله هاي توضيح المسائل نيز آمده است در جايي است كه زن روزه رمضان داشته باشد و همسر وي به اين دليل نمي تواند با او نز ديكي كند زيرا حرام است اما اگر به اكراه نزديكي كرد موظف است به خاطر باطل كردن روزه همسرش كفاره باطل شدن روزه او را نيز بپردازد[25 ] و اين به خاطر جبران خسارت وارد آمده به اوست . اين خود نوعي حمايت از بزهديده است . 2- حد قذف بزهديده در حد قذف نقش اساسي دارد چرا كه اقامه آن طبق تبصره 1 ماده 140 ق.م.ا. بر عهده بزهديده(مقذوف) است . لذا مي توان گفت حد قذف حقي شخصي و متعلق به بزهديده است و شايد به همين دليل در حد قذف برخلاف ماده47 پس از تعدد قذف توسط قاذف نسبت به اشخاص مختلف، فقط يك بار مجازات نمي شود و بلكه به تصريح ماده 152 به ازاي هر تقاضاي حد قذف توسط مقذوف ها حد قذف مي خورد . در اين جرم مذاكره و استفاده از راهكار هاي عدالت ترميمي مي تواند تاثير زيادي داشته باشد چرا كه بزهكار مي تواند در همه مراحل رسيدگي سعي در كسب رضايت بزهديده كند و در نتيجه از اجراي مجازات جلو گيري كند . البته اين حد در صورتي است كه بزهديده شرايط لازم را داشته باشد همچنانكه در جواهر الكلام آمده است[26] :« في المقذوف ، ويشترط فيه الاحصان المشترك بين التزويج والاسلام والحرية وغيرها ( و ) لكن ( هو هنا عبارة عن البلوغ وكمال العقل والحرية والاسلام والعفة ) بلا خلاف أجده فيه ، بل الاجماع بقسميه عليه ( فمن استكملها وجب بقذفه الحد ) مع استكمال القاذف شرائطه المزبورة . ( ومن فقدها أو بعضها فلا حد وفيه التعزير ) » و نيز در ماده 146 ق.م.ا. نيز به اين شرايط تاكيد شده است .اين شرايط آنقدر اهميت دارند كه با فقدان يكي از آنها بزهديده نمي تواند تقاضاي اجراي حد كند ولذا هر بزهديده مورد حمايت كامل قرار نمي گيرد . همچنانكه در قانون مجازات اسلامي تبصره ماده 149 و در جواهر الكلام [27 ] آمده است بزهديده اگر فرزند قاذف باشد حد قذف اجرا نشده به تعزير تخفيف مي يابد « ولو قذف الاب ولده ) قذفا يوجب الحد ( لم يحد وعزر ) للحرمة لا لحق الولد ، للاصل وعدم ثبوت عقوبة للولد على أبيه ولو قتله ، قال ابن مسلم في الحسن أو الصحيح ( 2 ) " سألت أبا جعفر ( عليه السلام ) عن رجل قذف ابنه بالزناء قال : لو قتله ما قتل به وإن قذفه لم يجلد له » همچنانكه نويسنده كتاب جواهر نيز گفته است عدم اجراي حد به خاطر حرمت و احترام پدر در اسلام است و اين خود گوياي اين نكته است كه نظام حقوق اسلام تحت تاثير بسيار اخلاق اسلامي است تا آنجا كه حرمت پدر مانع اجراي حد مي شود . 3- حد سرقت در اينجا نيز بزهديده نقش مهمي دارد چرا كه در مراحل مختلف رسيدگي به جرم سرقت نقش اساسي دارد ؛ در مرحله اول (قبل از شكايت) و مرحله دوم(بعد از طرح شكايت و قبل از رفع الي الحاكم ) يعني پيش از اينكه پرونده از مرجع انتظامي به دادگاه ارسال شود بزهديده اگر گذشت كند پرونده مختومه مي شود .و در مرحله سوم ( بعد از رفع الي الحاكم و قبل از صدور حكم)ودر مرحله چهارم ( بعد از صدور حكم و قبل از اجرا ) با گذشت بزهديده پرونده مختومه نمي شود اما باز هم در اجراي حد همچنانكه در ماده 200 ق.م.ا. آمده است شرايطي لازم است كه نقش بزهديده را پر رنگ مي كند :1- صاحب مال از سارق نزد قاضي شكايت كند 2- صاحب مال پيش از شكايت سارق را نبخشيده باشد 3- صاحب مال پيش از شكايت مال را به سارق نبخشيده باشد 4- سارق مال را از راه خريد و مانند آن قبل از ثبوت جرم مالك نشده باشد ( يعني بزهديده مال را به سارق نفرو خته يا از راههاي ديگر به ملك وي در نياورده باشد ) . عدالت ترميمي نيز در همه اين مراحل مي تواند نقش ايفا كند و خسارات ناشي از سرقت را جبران كند .بزهكار مي تواند با كسب رضايت بزهديده وجبران خسارات از مجازات سرقت در امان باشد .در حديثي كه در حواهر الكلام نقل شده است گذشت مسروق منه ( بزهديده ) نيكو شمرده شده است[28] سأله الحلبي ( 2 ) أيضا عن الرجل يأخذ اللص يرفعه أو يتركه فقال : إن صفوان بن أميه كان مضطجعا في المسجد فوضع رداءه وخرج يهريق الماء فوجد رداءه سرق حين رجع فقال : من ذهب بردائي ؟ فذهب يطلبه فأخذ صاحبه ، فرفعه إلى النبي ( صلى الله عليه وآله ) فقال النبي اقطعوا يده ، فقال : صفوان تقطع يده لاجل ردائي يا رسول الله ، قال نعم ، قال : فأنا أهبه له ، فقال رسول الله ( صلى الله عليه وآله ) : فهلا كان هذا قبل أن ترفعه إلي ؟ قلت : فالامام بمنزلته إذا رفع إليه ، قال نعم ، وسئلته عن العفو قبل أن ينتهي إلى الامام ، فقال : حسن . در واقع مي توان گفت در اين نوع عدالت ترميمي مجازات سرقت به عنوان اهرمي است كه بزهكار را به جبران خسارات وامي دارد و با نتيجه عمل خود روبرو مي كند همچنانكه اگر بزهكار از عمل خود پشيمان شده توبه كند نيز در رسيدگي به جرم نقش بسياري دارد تا آنجا كه با توبه سارق قبل از ثبوت جرم حد اجرا نمي شود ( ماده 200 بند پنجم ) 4- قصاص قصاص در اسلام بر دو نوع است قصاص نفس ( كه به سبب قتل عمدي مقتول قابل اجرا است ماده 205 ق.م.ا. ) و قصاص عضو ( كه به سبب قطع يا جرح عمدي عضو مجني عليه قابل اجرا است ماده 269 همان ) كه در هر دو آنها بزهديده نقش اصلي را داراست . چرا كه اجراي قصاص به اذن بزهديده( اوليا دم يا مجني عليه ) بستگي دارد ( ماده 219 )ازلحاظ بزهديده شناسي ( victomology ) در مورد نقش بزهديده در قصاص به دو گونه بحث قابل طرح است : 1- در جايي كه بزهديده مقصر باشد و محرك بزهكاردر ارتكاب جنايت باشد مثلا شخصي از ديگري تقاضا كند كه او را به قتل برساند. و يا اينكه زن بارداري از پزشك تقاضاي سقط جنينش را كند . در اين موارد تحت قاعده كلي اعلام رضايت براي تحقق يك جرم آن هم جرم قتل به هيچ وجه جايز نيست چرا كه همچنانكه در مكاسب محرمه امام( ره) آمده است« فالظاهر من قوله : لا تعاونوا على الاثم والعدوان ، عدم جواز اعانة بعضهم بعضا في اثمه وعدوانه وهو مقتضى ظاهر المادة والهيئة ، » [29 ] كمك بر گناه حرام است قانونگذار نيز از همين باب كمك به قتل ديگري را موجب حبس ابد اعلام كرده است و اما اگر مقتول امر به قتل خويش كند بنا برنظر امام در تحرير الوسيله قتل او جايز نيست[30]« لو قال بالغ عاقل لاخر : " اقتلني وإلا قتلتك " لا يجوز له القتل ، ولا ترفع الحرمة ، لكن لو حمل عليه بعد عدم إطاعته ليقتله جاز قتله دفاعا بل وجب ، ولا شئ عليه ، ولو قتله بمجرد الايعاد كان آثما ، وهل عليه القود ؟ فيه إشكال وإن الارجح عدمه ، كما لا يبعد عدم الدية أيضا .» اما صاحب شرائع الاسلام به اين نكته نيز اشاره مي كند كه اگر مباشرت كرد قصاص ساقط است« لو قال اقتلني وإلا قتلتك ، لم يسغ القتل ،لأن الاذن لا يرفع الحرمة .ولو باشر، لم يجب القصاص ، لأنه كان مميزا أسقط حقه بالاذن ، فلا يتسلط الوارث .»[31]اين نكته در ماده 268 به نوعي اشاره شده است . در جواهر الكلام در مورد سببيت بزهديده چند صورت را بيان مي كند كه در اين صور مباشرت بزهديده نيز وجود دارد و به همين خاطر بزهكار مجازات قتل نمي شود - لو قدم له طعاما مسموما ) بما يقتل مثله غالبا أو قصد القتل به أو أعقب مرضا فمات به الآكل ( فان علم ) به ( وكان مميزا فلا قود ولا دية ) بلا خلاف ولا إشكال ، لكونه هو القاتل نفسه بمباشرته عالما بالحال لا المقدم - لو جرحه فداوى نفسه بدواء سمي ) في المسالك " إن كان الجرح الاول متلفا وقد انتهى المجروح إلى حركة المذبوح فالاول هو القاتل " وهو كذلك مع فرض صحة الفرض و ( إن ) لم يكن كذلك بل لم يكن الجرح متلفا بنفسه وإنما ( كان ) الدواء السمي ( مجهزا ) على وجه يسند القتل إليه ( فالاول جارح والقاتل هو المقتول ف ) لا قصاص حينئذ بل و ( لا دية له و ) لكن ( لوليه القصاص في الجرح إن كان الجرح يوجب القصاص وإلا كان له أرش الجراحة ) لعدم جناية له غير ذلك ، فهو مثل ما لو جرحه شخص وقتله آخر ، فان الجارح عليه جرحه وعلى القاتل القتل .[32] 2- اعلام عفو و گذشت بزهديده واقعي نسبت به جنايت واقع شده همچنانكه قران نيز در آيه 178 آورده است: « فمن عفي له من أخيه شئ فاتباع بالمعروف وأداء إليه بإحسان ذلك تخفيف من ربكم ورحمة فمن اعتدى بعد ذلك فله عذاب أليم » در تفسير اين آيه كليني دو روايت در كافي نقل مي فرمايد[33] : - عن الحلبي عن أبي عبد الله عليه السلام قال : سألته عن قول الله عز وجل : " فمن عفي له من أخيه شئ فاتباع بالمعروف وأداء إليه بإحسان " قال : ينبغي للذي له الحق أن لا يعسر أخاه إذا كان قد صالحه على دية ، وينبغي للذي عليه الحق أن لا يمطل أخاه إذا قدر على ما يعطيه ويؤدي إليه بإحسان ، قال : وسألته عن قول الله عز وجل : " فمن اعتدى بعد ذلك فله عذاب أليم " فقال : هو الرجل يقبل الدية أو يعفو أو يصالح ثم يعتدي فيقتل فله عذاب أليم كما قال الله عز وجل . - عن أبي بصير قال : سألت أبا عبد الله عليه السلام عن قول الله عز وجل : " فمن تصدق به فهو كفارة له "( آيه 45 سوره مائده ) قال : يكفر عنه من ذنوبه بقدر ما عفا من جراح أو غيره ، قال : وسألته عن قول الله عز وجل : " فمن عفي له من أخيه شئ فاتباع بالمعروف وأداء إليه باحسان . اين دو روايت گوياي اين مطلب است كه گذشت اولياء دم از نظر قران و روايات امري بسيار پسنديده است . لذا مي توان از راهكارهاي عدالت ترميمي نيز براي مذاكره طرفين به خاطر گذشت از قصاص و يا تبديل آن به ديه يا عفو كامل استفاده كرد .اين ظرفيت در مواد 257 و 298 ق.م.ا. نيز قرار داده شده است . البته نكته اي كه لزوم مذاكره و ميانجي گري و ساير راهكارهاي عدالت را در حقوق اسلامي تقويت مي كند اين است كه بزهديده به تنهايي نمي تواند براي تبديل قصاص به ديه تصميم بگيرد زيرا كه لازم است تصميم و نظر بزهكار را نيز بشنود . در اين مورد شيخ جواهري در جواهر الكلام مي گويد[34]: « فلو عفا الولي علی مال لم يسقط القود، ولم تثبت الدية إلا مع رضا الجاني ) عندنا خلافا عن الشافعي وأحمد وجماعة من العامة من وجوب الدية بالعفو وإن لم يرض الجاني ....، ولذا ذكر غير واحد أنه على المختار لا تثبت الدية إلا صلحا ،بل يمكن في الفرض المزبور حصول العفو وعدم لزوم الشرط على الجاني وإن كان الاقوى خلافه ، باعتبار اقتران قصد العافي بالمال ولو على جهة الشرطية الالزامية ( ولو عفا ولم يشترط المال سقط القود ، ولم تثبت الدية ) عندنا لما عرفته من أن الواجب القصاص ، فمع فرض سقوطه من دون اشتراط للمال لم يجب بعد شئ ، رضي الجاني أو لم يرض ، لانحصار الحق في القصاص ، فإذا عفا فقد عفا عن كل ما وجب له ، فما عن العامة من القول بثبوت الدية مع إطلاق العفو واضح الفساد ،. ( ولو بذل الجاني القود لم يكن للولي غيره ) عندنا ( و) لكن ( لو طلب الدية ) أو الاقل أو الاكثر ( فبذلها الجاني صح ) بلا خلاف ولا إشكال ( و) أما ( لو امتنع لم يجبر) على البذل للاصل وغيره مما سمعته سابقا من تعلق الحق به ونحوه ، وحينئذ فاما أن يقتص منه أو يعفو عنه مجانا ، إذ لا يجب عليه إلا بذل نفسه كما في التحرير ،وعلى كل حال لا يجبر الولي على القبول لو بذل الجاني ولو أضعاف الدية بلا خلاف نعم ( لو لم يرض الولي بالدية) بل طلب الزائد ( جازت المفاداة بالزيادة)» 5 – ديه در ماده 294 ديه را چنين تعريف كرده است : « ديه مالي است كه به سبب جنايت بر نفس يا عضو به مجني عليه يا به ولي يا اولياء دم او داده مي شود » همچنانكه در تعريف مشهود است ديه خسارتي است كه بزهديده در مقابل خسارت ناشي جرم مي تواند دريافت كند. مذاكره بين طرفين در اينجا نيز با استفاده از راهكارهاي عدالت ترميمي قابل اعمال است همچنانكه در ماده 302 كه در مورد تعيين زمان پرداخت ديه است در تبصره 1 تاخير از مهلت هاي مذكور را به تراضي طرفين مشروط كرده است لازمه تراضي طرفين نيز مذاكره و روبرو شدن طرفين است كه خود از اصول حاكم بر عدالت ترميمي است .ضمن اينكه همچنانكه در سخن صاحب كتاب جواهر نيز اشاره شد اگر بزهديده مبلغ ديه را بيشتر يا كمتر از ديه كامل بخواهد( البته در قتل عمد ) و يا اگر مقدار كمتر از ديه در ساير جنايات، بخواهد اشكالي ندارد . 6 – تعزير تعزير مجازات ويا اقدامي است كه حاكم با توجه به مصلحت فرد و جامعه تعيين مي كند (در صورتي حدي نباشد ) البته در برخي موارد در شرع مقدار مجازات معيين شده است و در برخي موارد به حاكم سپرده شده است . آيت الله گلپايگاني در تقريرات درس خود اين چنين مي گويد[35] : التعزير فقد عرفت أن معناه التأديب وهو ما دون الحد وهو ما يراه الحاكم بالنسبة الى المجرم الذى ارتكب شيئا من المعاصي التى لم توجب الحد كاللمس والتقبيل للا جنبية نعم ربما يطلق على ضربه مثلا عشرين سوطا الى تسعة وتسعين سوطا أي نقصانه عن الحد الشرعي ولو بسوط واحد وهذا كله يطلق عليه التعزير نعم في التعزير الذى ورد بالخصوص في النصوص تحديده بعدد معين اما بحث ديگر اين است كه تعزير با چه مجازاتي بايد باشد ؟ در پاسخ اين ميان فقها اختلاف است در صراط النجاه نوشته آيت الله تبريزي در اين خصوص چنين آمده است[36] : هل التعزير يختص بالضرب بالسوط بما دون الحد أو أنه يمكن أن يكون بالحبس مدة أو التغريم كمية معينة من المال ، وبغير ذلك مما يكون مصلحة بنظر الحاكم ؟ الخوئي : المراد من التعزير هو الاول وإن جازت البقية إذا رأى الحاكم المصلحة في ذلك . التبريزي : لا يختص التعزير بالضرب بالسوط ويجوز بالحبس والتغريم بمعنى الاجبار على تمليك المال للجهة المتملكة فيما إذا رأى الحاكم مصلحة في ذلك . با توجه به اين نظر كه مقدار و نوع تعزير به دست حاكم است ؛ حاكم مي تواند با استفاده از بهترين و موثر ترين راههاي برخورد با مجرمين از جمله با الگو گرفتن از مجازاتهاي معيين در شرع و ساير راههاي موثر همچون راهكارهاي عدالت ترميمي بزهكاران راتعزير كند . البته نوع مجازات هاي معيين شده در شرع از آنجا كه داراي حكمت بوده و مصلحت همه جانبه را در نظر مي گيرد لذا شايد انتخاب مجازاتهاي معيين در شرع بيشتر به صلاح باشد . فصل سوم : نتيجه گيري از آنچه در اين نوشته آمد مي توان اين گونه نتيجه گرفت : 1- در تاريخچه جرم شناسي و حقوق جزا نوين ترين نظامي كه مورد توجه جرم شناسان و دولتمردان قرار گرفته است عدالت ترميمي و بزهديده مدار است كه با وجود عمر كوتاه خويش موفقيت هايي خوبي در صدد كاهش جرايم و رضايت مردم از دادگستري برداشته است . 2- عواملي چون ديد گسترده و جامع نگر عدالت ترميمي ، موفقيت هاي راهكارهاي آن ،رفع تورم قضايي ، دموكراسي ، هزينه سرسام آور مجازات هاي عدالت كيفري همچون زندان و كم تاثير بودن آنها ، رضايت مردم از دادگستري ، وجود شباهت هاي عدالت ترميمي با حقوق اسلامي ، و توجه جهاني به عدالت ترميمي؛ اهميت بحث وتوجه ويژه به اين جنبش نو پا را در ميان انديشمندان و دولتمردان را روز به روز بيشتر مي كند . 3- نتايج گرايش به عدالت ترميمي و بزهديده مدار عبارتند از : 1- كم شدن نقش دولت و مردمسالاري قضايي 2- رضايت بزهديدگان 3- پيشگيري از وقوع جرم به صورت غير كيفري و جلوگيري از تكرار و گسترش جرم 4 – روش تحقيق نوين در عرصه سياست جنايي 5- اقدام همگاني از طرف دولت و بزهديده و جامعه عليه جرم 6- جايگزيني ترميم خسارت و بازسازي روابط سالم ميان افراد جامعه به جاي استفاده صرف از كيفر 7- كاهش احساس ناامني 4- برخي از راهكارهاي عدالت ترميمي عبارتند از : 1- ميانجي گري بين طرفين جرم به منظور ترميم خسارت و آشتي 2- كنفرانسينگ و نشستهاي هم انديشي بين طرفين 3- هيئت هاي بزهديده و بزهكار 4- پيشگيري اجتماعي از جرم 5- حقوق اسلامي ظرفيت بالايي براي سازگاري با عدالت ترميمي دارد هر چند تفاوتهايي نيز دارد. از لحاظ ايدئولوژيكي حقوق اسلامي تحت تاثير زياد از اخلاق اسلامي است و نظامي است كه سعادت مادي و معنوي ، و دنيوي و اخروي را در نظر دارد . 6- در مورد زناي اكراهي اگر بزهديده مقصر باشد قابل برخورد و تعزير است و اگر بزهديده واقعي باشد لازم است جامعه و دولت در صدد حفظ آبرو و ترميم رواني صدمات ناشي از جرم برآيند . 7- در حد قذف نيز به بزهديده توجه بسياري شده تا آنجا كه در همه مراحل رسيدگي جرم و اجراي حد قذف بزهديده نقش موثر و سرنوشت سازي دارد . 8- در حد سرقت بزهديده در مرحله قبل از شكايت و مرحله بعد از شكايت و قبل از رفع الي الحاكم نقش بازيگر اصلي را دارد و در مراحل بعد با رضايت بزهديده شرط اجراي حد است و بزهكار با جبران خسارت و كسب رضايت بزهديده مي تواند تاثير مهمي در روند رسيدگي داشته باشد . 9- اجراي قصاص به اذن و خواست بزهديده بستگي دارد و از لحاظ بزهديده شناسي بزهديده گاه مقصر است و محرك قاتل است كه در اين موارد اعلام رضايت بزهديده براي تحقق جرم قتل جايز نبوده و قاتل نبايد طرف مقابل را به قتل برساند وگرنه مسئول است اما اگر مجبور شود از روي دفاع اقدام به قتل كند جايز است . نيز اگر بزهديده سببيت و مباشرتي در ارتكاب جرم داشته باشد به همان اندازه مسئول است . 10- بزهديده واقعي در عدم اجراي قصاص نقش اساسي دارد و مي توان با استفاده از راهكارهاي عدالت ترميمي طرفين را به مصالحه و مذاكره دعوت كرد تا قصاص تبديل به ديه شود و يا رضايت و عفو بزهديده حاصل شود . 11- ديه از ديگر مجازات هايي است كه بزهديده در آن نقش دارد . ديه خسارتي است كه بزهديده بابت صدمات حاصل از ارتكاب جرم از بزهديده مطالبه مي كند و در كم كردن مبلغ آن يا گرفتن خسارات ديگر ناشي از جرم مثل هزينه هاي بيمارستان يا تاخير از مهلت قانوني و .. مي توان از مذاكره و مصالحه بين طرفين براي حل و فصل دعوا استفاده كرد . 12- تعزير از جمله مجازات هايي است كه حاكم با توجه به اوضاع و احوال و مصالح جامعه و بزهديده و بزهكار ؛ مقدار و نوع آنرا معيين مي كند البته برخي تعزيرات در شرع مقدس به صراحت آمده است . 13- در اينكه آيا تعزير شامل شلاق مادون الحد است يا شامل زندان و جريمه يا هر نوع مجزات ديگري نيز مي شود يا خير بين فقها اختلاف نظر وجود دارد . 14- با توجه به اين نظر كه نوع و مقدار تعزير به خواست و صلاحديد حاكم بستگي دارد مي توان از راهكاري عدالت ترميمي نيز براي تعزير استفاده كرد . پاورقي [1] دكتر علي حسين نجفي ابرند آبادي . تقريرات درس جرم شناسي . دانشگاه تربيت مدرس. دوره دكترِي حقوق كيفري و جرم شناسي .ص 4 در سايت http://www.hoghooghdanan.com/lawblog/jozavat/21.htm [2] دكتر علي حسين نجفي ابرند آبادي .تقريرات درس جرم شناسي . همان . ص 5 . [3] دكتر علي حسين نجفي ابرند آبادي . تقريرات درس بزهديده شناسي . دانشگاه شهيد بهشتي . دوره كارشناسي . ص 6 در آدرس http://www.hoghooghdanan.com/lawblog/jozavat/5.htm [4] دكتر علي حسين نجفي ابرند آبادي . تقريرات درس بزهديده شناسي .همان . ص 6 . [5] دكتر علي حسين نجفي ابرند آبادي .تقريرات درس جرم شناسي . همان . ص 6 . [6] دكتر علي حسين نجفي ابرند آبادي .تقريرات درس جرم شناسي . همان . ص 8 . [7] ر.ك.حقوق و سياست در قرآن .تاليف آيت الله محمد تقي مصباح يزدي ص 86 . [8] ر.ك.حقوق و سياست در قرآن . همان .ص 44 . [9] قرآن كريم . سوره شوري . آيه 40 [10] دكتر علي حسين نجفي ابرند آبادي .تقريرات درس جرم شناسي . همان . ص 9 . [11] دكتر علي حسين نجفي ابرند آبادي .تقريرات درس جرم شناسي . همان . ص 9 . و نيز اين مطلب در كتاب جرم و جرم شناسي . نوشته راب وايت و فيوناهيز ترجمه علي سليمي . ص 284 . ونيز در كتاب جرم شناسي نظري . نوشته جرج ولد و توماس برنارد و جفري اسنيپس . ترجمه علي شجاعي . [12] دكتر علي حسين نجفي ابرند آبادي .تقريرات درس جرم شناسي . همان . ص 9 . [13] دكتر علي حسين نجفي ابرند آبادي . تقريرات درس بزهديده شناسي .همان . ص 21 و 11 [14] دكتر علي حسين نجفي ابرند آبادي .تقريرات درس بزهديده شناسي . همان . ص 28 [15] دكتر علي حسين نجفي ابرند آبادي .تقريرات درس جرم شناسي . همان . ص 2 . [16] مقاله اي از حسين فراست خواه ص 3 در آدرس http://farasat.blogsky.com/?PostId=102 و نيز دكتر علي حسين نجفي ابرند آبادي . تقريرات درس عدالت ترميمي . دانشگاه امام صادق (ع) . ص 49 به آدرس http://www.hoghooghdanan.com/lawblog/jozavat/20.htm [17] قرآن كريم . سوره بقره .آيه 178 . [18] دكتر علي حسين نجفي ابرند آبادي . تقريرات درس بزهديده شناسي .همان . ص 29 [19] دكتر علي حسين نجفي ابرند آبادي . تقريرات درس بزهديده شناسي .همان . ص 25 . [20] دكتر علي حسين نجفي ابرند آبادي . تقريرات درس بزهديده شناسي .همان . ص 25 . [21] دكتر علي حسين نجفي ابرند آبادي . تقريرات درس عدالت ترميمي . همان ص 49 . [22] دكتر علي حسين نجفي ابرند آبادي . تقريرات درس عدالت ترميمي . همان . ص 52 . [23] تحرير الوسيلة – السيد الامام الخميني ج 2 ص 477 [24] تحرير الوسيلة – السيد الامام الخميني ج 2 ص 477 [25] رساله هاي توضيح المسائل مراجع بحث روزه [26] جواهر الكلام - الشيخ الجواهري ج 41 . ص 417 - نرم افزار معجم فقهي [27] جواهر الكلام - الشيخ الجواهري ج 41 ص 419 [28] جواهر الكلام - الشيخ الجواهري ج 41 ص 552 [29] المكاسب المحرمة - السيد الخميني ج 1 ص 132 [30] تحرير الوسيلة - السيد الخميني ج 2 ص 514 [31] شرائع الاسلام – باب قصاص [32] جواهر الكلام - الشيخ الجواهري ج 42 ص 35 [33] الكافي - الشيخ الكليني ج 7 ص 358 [34] جواهر الكلام - الشيخ الجواهري ج 42 ص 281 [35] تقريرات الحدود والتعزيرات - تقرير بحث الگلپايگاني (قدس) ج 1 ص 3 [36] صراط النجاة - الميرزا جواد التبريزي ج 1 ص 426